İhvan-ı Safa — İnsanın Düalistik Yapısı Üzerine

Ey kardeş! Allah seni ve bizi katından bir ruhla desteklesin! Bil ki, insan, cisimsel bir beden ile ruhani bir nefsin bir araya gelmesinden ibarettir. Oysa beden  ve nefis; nitelikleri bakımından birbirinden tamamen farklı, durumları birbirine zıt, arızi birtakım fiilleri ve geçici bazı nitelikleri ortak olan iki cevherdir. (Durum böyle olunca) insan, cisimsel bedeni itibariyle dünyada sürekli kalmayı, ebedi olarak burada yaşamayı arzular. Ruhani nefsi itibariyle ise ahiret yurduna talip olur, oraya ulaşmayı temenni eder. İnsan birçok yönüyle ve pek çok durumuyla böyle düalistik bir yapıya; hayat ve ölüm, uyku ve uyanıklık, bilgi ve cehalet, hatırlama ve gaflet, hastalık ve sağlık, akıllılık ve ahmaklık, hayasızlık ve iffet,  cimrilik ve cömertlik, korkaklık ve cesaret, elem ve lezzet gibi birbirine zıt niteliklere sahiptir. O, kendisinde, yani cisimsel bir beden ile ruhani bir nefsin bütünleşmesinden ibaret olan insanda ortaya çıkan; sadakat ile düşmanlık, fakirlik ile zenginlik, gençlik ile yaşlılık, korku ile ümit, doğruluk ile yalancılık, hak ile batıl, doğru ile yanlış, hayır ile şer, çirkinlik ve güzellik... gibi birbirine zıt ve birbirinden tamamen farklı söz, fiil ve huylar arasında gidip gelmektedir.

Ey kardeş! Bilesin ki, saydığımız bu özellikler, ne salt bedene ne de salt nefse nispet edilebilir. Aksine bu özelliklerin hepsine ve (bedeni ve ruhi) bu iki yönün toplamına sahip olan "insan"a nispet edilir. Bu insan; canlı, düşünen (natık) ve ölümlüdür. Onun canlı oluşu ve düşünmesi, nefsi itibariyle; ölümlü oluşu ise bedeni itibariyle; keza uyuması bedeni; uyanıklığı ise nefsi itibariyle sahip olduğu özelliklerdir. Aynı kıyasla, insanın birbirine zıt ve birbirinden tamamen farklı diğer durumlarının ve özelliklerinin de bir kısmının bedeni, bir kısmının ise nefsani yönüyle ilgili olduğu kolaylıkla anlaşılır. Örneğin insanın aklı, ilmi, yumuşak başlılığı, düşünmesi, cömertliği, yiğitliği, iffeti, adaleti, hikmeti, sadakati, doğruluğu, iyiliği vb. övülmüş özelliklerinin hepsi, nefsi ve cevherinin temizliği yönüyle; bunların karşıtları ise bedeninin karışımıyla ve bu karışımların mizacıyla ilgili özelliklerdir.

İnsan Cesedinin Bileşiminin Dört Unsura Benzemesine Dair

Biz diyoruz ki: Bilmiş ol ki, ayaltı alemde dört unsur (rükun) bulunmaktadır. Bunlar, üreme özelliği bulunan şeylerin varlığını devam ettirmesi kendisine bağlı olan ana unsurlar (su, ateş, hava, toprak) ile hayvan, bitki ve madenlerdir. Aynı şekilde cesedin bünyesinde onun tamamını oluşturan dört organ bulunmaktadır. Bunların birincisi baş, sonra göğüs, sonra karın sonra da ayaklara kadar olan boşluktur. İnsan bedenine ait bu dört unsur ay gezegenine ait dört unsura paraleldir. Buna göre, insanın başı gözünden saçılan ışıklar ve duyuların hareketi yönüyle ateş unsuruna paraleldir. Göğsü; nefesi, havayı burnuna çekmesi yönüyle havaya paraleldir. Karnı, içinde yer alan yaşlıklar bakımından suya paraleldir. Ayaklarına kadar olan boşluğu ise, geri kalan diğer üç unsurun yerküre üzerinde ve etrafında durması gibi, unsurların üzerinde durması bakımından yerküreye paraleldir.

Bu dört unsurdan buharlar boşalır. Bunlardan rüzgârlar ve bulutlar, yağmurlar, canlılar, bitkiler ve madenler oluşur. Aynı şekilde insan bedeninde bulunan dört unsurdan da buharlar boşalır. Burnunu sümkürenin çıkardığı şey, gözlerden çıkan yaş, ağızdan çıkan tükürük, karın boşluğunda oluşan gaz, idrar, dışkı vb. insandan çıkan diğer yaşlıklar da böyledir.

İnsanın beden yapısı yerküreye, kemikleri dağlara, beyni madenlere, karın boşluğu denize, bağırsakları nehirlere, damarları cetvellere, eti toprağa, saçı bitkiye, saç bitim yeri verimli (iyi) toprağa, –zira saç bitmeyen yer çorak toprak gibidir–, yüzünden ayaklarına kadar olan bölgesi bayındır durumdaki şehre, arkası harap olmuş yere, yüzünün ön kısmı doğuya, arka tarafı batıya, sağ tarafı güneye, sol tarafı kuzeye, solunumu rüzgârlara, konuşması şimşeğe, sesleri yıldırımlara, gülüşü gündüzün aydınlığına, ağlaması yağmura, tasalanması ve üzülmesi gece karanlığına, uykusu ölüme, ayık hâli yaşamaya, çocukluğunun ilk zamanları ilkbahar günlerine, gençliğinin ilk zamanları yaz günlerine, yaşlılık günleri sonbahar günlerine, kocalık günleri kış günlerine, hareket ve eylemleri yıldızların hareket ve dönüşüne, doğuşu ve meydana gelmesi yıldızların doğuşuna, ölümü ve ortadan kaybolması yıldızların ortadan kaybolmasına, işlerinin ve durumlarının düzgünlüğü yıldızların düzgün (doğrusal) hareketlerine, geri kalması ve geri dönüşü yıldızların geri dönüşlerine, hastalıkları ve sağlık sorunları yıldızların yanmasına, işlerde tereddüt ve duraklaması yıldızların duraklamasına, evinde ve balkonda yüksek yerde olması yıldızların en yüksek menziline, evinde alçakta duruşu ve düşüşü yıldızların alçalmasına ve en alçak menziline düşüşüne, hanımıyla birleşmesi yıldızların birleşmesine, insanlarla ilişkilerini sürdürmesi yıldızların birbiriyle irtibatlı olmasına, ayrılması yıldızların ayrılışlarına, insanın işareti yıldızların rekabetine benzemektedir.

Güneş, gökyüzündeki gezegen ve yıldızların başıdır. Aynı şekilde insanlar içerisinde de başkan ve hükümdarlar vardır. Nasıl ki gezegenler Güneş'le ve birbiriyle ilişkiliyse, insanlar da krallarla ve birbiriyle ilişkilidir. Gezegenlerin Güneş'ten güç ve ışık fazlalığı bakımından ayrılması gibi, insanlar da krallardan yönetme erkini elinde bulundurmaları, giydikleri özel elbiseler ve mertebelerle ayrılırlar. Merih'in (Mars), Güneş karşısındaki durumu, ordu komutanının kral karşısındaki durumu gibidir. Merkür'ün Güneş karşısındaki durumu, kâtip ve vezirlerin krallar karşısındaki durumu gibidir. Jüpiter'in Güneş karşısındaki durumu, kadı ve âlimlerin krallar karşısındaki durumu gibidir. Satürn'ün Güneş karşısındaki durumu, hazinedar ve vekillerin krallar karşısındaki durumu gibidir. Venüs'ün Güneş karşısındaki durumu, câriye ve şarkıcı kadınların krallar karşısındaki durumu gibidir. Ay'ın Güneş karşısındaki durumu, isyancıların (havâric) krallar karşısındaki durumu gibidir. Çünkü ayın başlangıcında Ay, tam onun karşısında gelinceye ve ışığı konusunda onunla ahenk sağlayıncaya kadar ışığını Güneş'ten alır ve yapı şekli bakımından onun gibi olur. İsyancıların krallar karşısındaki durumu da böyledir; önce kralların emirlerine tabi olurlar sonra da itaati bırakır ve yönetim konusunda onlarla tartışmaya girerler.

Aynı şekilde, ayın durumları canlılar, bitkiler ve diğer bakımlardan dünya işlerine benzer. Zira ayın başlangıcından ortasında tamamlanana kadar ay, fazla ışık ve olgunlukla başlar, sonra ayın sonuna doğru giderek azalır, bozulur ve kaybolur. Dünya ehlinin durumu da böyledir. Onlar da işin başında bir fazlalıkla başlarlar, tamamlanıp mükemmel hâle gelene kadar bu durum sürekli devam eder. Sonra bozguna uğrayıp dağılıncaya kadar düşmeye ve azalmaya başlar.
________________________________

İhvân-ı Safâ Risâleleri, Cilt I, s. 175-176, Ayrıntı, 2012.
İhvân-ı Safâ Risâleleri, Cilt II, s. 325-327, Ayrıntı, 2013.

Hilmi Ziya Ülken — İbn Sina, Aşkın Mahiyeti Hakkında

HO theos agape estin, Deus caritas est.

Fransızcadan çeviren: Ali Hasar

İbn Sînâ’nın Felsefî Risâleleri’nin (Resâil-i felsefiyye/Opera philosophica) üçüncü kitabı, meslektaşımız Profesör Ahmed Ateş Bey tarafından Aşkın Mahiyeti Hakkında Risâle’nin (1) (Opuscule sur la nature de l’Amour) tahkikli neşri, incelemesi ve Türkçe tercümesine yöneliktir. Bu risâle, İbn Sînâ’nın Sûfî Risâleleri (Leyden, E. J. Brill, 3. Risâle) adı altında bir kitap dizisi içinde, A. F. Mehren tarafından Fransızca özet tercümesiyle birlikte 1894’te Arapça olarak neşredilmişti. Mehren tercümesiyle ikinci baskısı yapılan bu risâle daha sonra 1917’de (335, Cami’ el-bada’i’) Kahire’de yayımlandı. Bu üçüncü baskı, diğerlerine nazaran daha muhkem ve şümullüdür. Zira Mehren, gayet muteber ancak Fransızca tercümenin sıhhati üzerinde olumsuz etkisi olmayan kimi yazım hatalarıyla birlikte, sadece mahdut iki nüshayı esas almıştır. Bu son baskıyı Fransızca tercümesiyle cem etme temennisindeyiz. Umuyorum ki sonraki baskılarda bunu takdim edebileceğiz.

Müellifin ekseriyetle Plotinus’un görüşüne istinad etmiş gibi gözüken kimi emsal cümleleri haricinde, Mehren tercümeye müteallik tarihî ve felsefî bilgileri vermemiştir. A. Ateş’e göre, Plotinus Şölen (Symposion), Phaedrus, Phaidon gibi Platon’un aşk üzerine diyaloglarında zikredilen düşüncelerini yalnızca tekrarlamış ve geliştirmiştir; Peripatetik (Meşşâî) İslâm filozofu, Şifa ve İşarat’ında bize Yeni Platoncu yorum (şerh) kanalıyla Platon’dan mülhem bir nazariye (théorie) sunmaktadır. Mâmafih, ona göre kelimenin tam manasıyla ne Aristotelesçi ne de Platoncudur bu nazariye. Seleflerine indirgenemez bir özgünlüğü vardır. Ahmet Ateş, sadece Platon diyaloglarının bir yorumu olarak telakki ettiği Enneadlar’da bahsedilen Yeni Platoncu düşüncelerin menşeini araştırmaya yönelik birkaç sayfa ayırmıştır. Plotinus yerine, Platon’la kıyası tercih etmiştir. Bununla birlikte, bu kıyasın İbn Sînâcı nazariyeden farklı olduğunu da söylemektedir. Zira, Platon’a göre, aşk canlı varlıklara mahsusken, İbn Sînâ’ya göre, aşk umumiyetle canlı ve cansız varlıklara mahsustur. Bu cihetle, Müslüman filozof aşkın mertebelerini (merâtib/degrés) sıralarken, nihai mertebeyi Güzelde (Beau) değil, yalnızca Allah (el-Hayr) olan Mutlak İyide (Bien Absolu) bulur. (2)

Yeni Platoncu düşüncelerin bir tür ircâya (réduction) tabi tutulması fikrinin kanaatimizce kuşku uyandıran bir yönü bulunmaktadır. Her ne kadar Plotinus, Platon diyaloglarını tekrarlasa da, bu tekrarları, Ortaçağ nazariyatının çoğunun çıkış noktası olacak Hipostazlar sisteminin (3) (uknûm) vasıtaları olarak kullanmıştır. Hatta Aristoteles’e bağlı Peripatetikler bunları sadece Plotinus’un açısından biliyorlardı. Platon, ölümsüzlüğe mütemadiyen inanmamıştır ya da ölümsüzlük fikri, düşüncesinin arka planında kalmıştır. (4) Benzer şekilde, Platon’un diyalogları serisi ya da Parmenides, Devlet vb. gibi en manidar olanlarını da ele alabiliriz... Eros ya da bedenî aşk, İdealara varmak için büsbütün geçici bir merhaledir. Yunan filozof, Eros’un karşısına ideal aşkı, Agape’yi koymaktadır.

Plotinus’a geldiğimizde, bütün nazariyesi Birlikteki (unité) ikilikleri ya da çoklukları ortadan kaldırmaya yönelik büyük bir tepkiden müteşekkildir sadece. Binaen, duyulur (mahsûs/sensible) ve aklediliri (makûl/intelligible) ayırarak, dünyanın ruhu düşüncesiyle ittihad (bir-olma/unification) eğilimindeki Timaios hariç temel diyaloglarında düalist olan Platon’a; fiili (acte) kuvveden (puissance), formu maddeden ayırarak Aristoteles’e ve son olarak, iyi ve kötünün iki ilkesini katiyetle ayıran Gnostik ve Maniheistlere karşı aynı tutum içerisindedir. Plotinus’a göre, aşk birlikteki bütün varlıkları kuşatır. Bir (Un), varlığın ilkesidir, ancak bu birliğin biçimsel olmaması, bütün gerçekliği (réalité) kapsaması şartına bağlıdır. Güzellik (Beau); farklı ilkeler olarak telakki etmemek koşuluyla, duyulur-üstü (suprasensible) düşüncenin yansımasıdır, duyulur âlemde (âlem-i mahsûs) hayran kaldığımız akledilir âlemdir (âlem-i makûl). Bir, ötekini kapsar ve özlerine (zât/mahiyet/essence) kadar ona nüfuz eder.

Bu münasebetle, aşk hakkındaki düşüncelerin Platon’dan evvel olduğunu hatırlatalım. Bir taraftan, birini varlıkları birleyip onlara düzenlilik ve ölçü veren, diğeriniyse birbirlerini ayıran ve düzensizlik, anarşi oluşturan iki zıt ilke olarak nefretin karşısına sevgiyi/aşkı koyan Empedokles’e; öte taraftansa (mistik) vecdde (extase) ilâhî aşk düşüncesinin mukaddemleri olarak addedilen Eleusis Misterleri ve Orpheus’a kadar gitmemiz gerekir. Platon ve halefleri (nazariyesini sürdürenler) bu felsefî ve dinî kaynakları reddetmiyorlar, bilakis tam manasıyla, sistemlerinde bunları kullanıyorlardı.

Varlığın küllî ilkesi nazarıyla bakılan aşkın mistik mefhumu ile ilgili olarak; bu mefhumu Brahmanizm’de, İslâm düşüncesi üzerinde tesiri olan Upanişadlar-Bhagavat Gita’da, İslâm’ın yayılmasından (5. ve 6. yüzyılda) önce dahi Suriye ve Mezopotamya’da nüfuz eden Erken Hıristiyanlık’ta, son olarak İslâm’ın doğuşunda, ilâhî aşktan bahseden Kuran ayetlerinde bulabiliriz. Nitekim, Helenistik felsefeden henüz haberdar olmayan Cüneyd-i Bağdâdî, Bâyezîd-i Bistâmî, Hasan-ı Basrî vb. gibi ilk Müslüman sûfiler varlığın ilkesi olarak ilâhî aşktan söz ediyorlardı.

Kabala felsefesinden ilham almış ilk sûfî Hakîm-i Tirmizî ve sûfî düşüncesinden ilham almış ilk filozof Fârâbî, İslâm’ın iki cereyanı arasında kavşak noktalar olarak zikredilebilir. Fârâbî, Fusûsü'l-Hikem’inde (5)(6) aşktan bahseder, ama bunu, ayrı akledilirleri (makûlât) elde edecek fıtrata (disposition) sahip olmak için bizi ruhun arınmasına götüren bir yol gibi ele alır; başka bir deyişle, gnoseolojik bir yöntem olarak görür. Oysa sûfîlere göre, ilâhî aşk ya da vecd bilginin (ilim/connaissance) bir vasıtası değildir; o, bizi, tüm aklî bilgiyi (istidlâlî/discursive) gereksiz kılan mutlak varlığa vasıtasız ulaştırır. Dolayısıyla, sûfîler (mutasavvıflar) ve filozoflar katiyen uzlaşamazlar. İlâhî aşka hayli bağlı olan Fârâbî, sûfî birlik anlayışını (union mystique) asla kabul etmemektedir; Plotinus’un oluş nazariyesine benzer şekilde, taşmayı (débordement), varlığın feyezân (flux) nazariyesini öne sürmüş olan İbn Sînâ obje ile süjeyi tanımlamaktan kaçar. Âriflerin Makamları (degrés des gnostiques) adlı İşarat’ın son kısmında, varlık kategorilerinin karıştırılmaması koşuluyla, bize bir manevî sülukun (progression mystique) açıklamasını sunmaktadır.

Louis Gardet (7), İbn Sînâ’daki sûfî felsefe üzerine kitabında ve yorumunda bunun özgünlüğüne işaret eder ve İbn Sînâ’yı selefi Platon’dan ayrı tutar. İbn Sînâ’ya göre, form zâhirden (extérieur), bir taraftan ruhun kendisini, öte taraftan akledilir (makûl) formları aydınlatan çifte bir işrâkın (éclairement) sayesinde neşet eder. Böylece, İbn Sînâcı düşüncenin, Anne-Marie Goichon’un bahsettiği sistemli peripatetizm (hiç şüphesiz eklektik) gibi, Sühreverdî felsefesinin habercisi olan İşrâkiliğe doğru tekâmülünü (évolution) görürüz. İbn Sînâ felsefesinin karanlık noktası vuzuha kavuşur: kendisi Şifa’nın ilk bölümünde İşrâkî bir sistemin temelini koymuş ve bu fevkalade eseri mevcut Aristotelesçiliğin sistematiği olarak sunmuştur. Ancak, filozofun eserleri üzerindeki eksik çalışması, bu sorunu çözmeye imkân vermiyordu. Son çalışmalar bize bunu başarma ümidi veriyor. Yalnızca, filozofları uzlaştıran ya da kökenlerini arayan faraziyelerde (hypothèse) her zaman dikkatli olmamız gerekiyor. İbn Tufeyl Gâzzâlî’ye, Sühreverdî sûfîlere, İbn Rüşd faal zekâ (intelligence) ile faal aklın (intellect) ve de vecd (extase mystique) yoluyla süje ile obje arasındaki karışıklığın kabulünü kategorik olarak ayırarak kelâmcılara (théologues) ve sûfîlere karşı olmuştur.

Profesör Ahmet Ateş 9 yazma eser incelemiş, bunlardan 5’ini kullanmış ve Mehren baskısıyla mukayese etmiştir. Bu yazma eserler şu şekildedir: 

1) İstanbul Üniversitesi, No. 4711 

2) Ayasofya, No. 4801 

3) III. Ahmed, No. 1584 

4) Esad Efendi, No. 3688 

5) İstanbul Üniversitesi, No. 4390 

6) Mehren Baskısı.

Diğer baskıların da, meslektaşımızın hazırladığı çalışma gibi, iyi çalışılıp layıkıyla inceleneceğinin ümidindeyiz. Gelecek baskıların, İslâm düşüncesi araştırmalarının temel boşluğunu dolduracak filolojik ve felsefî bilgeliği uzlaştıran çalışmaları kapsayacağını umuyorum.

Hilmi Ziya Ülken

Bkz. İbn Sinâ, Aşkın Mahiyeti Hakkında içinde, Büyüyenay Yayınları, Şubat 2017.

_____________________________________

1 İbn Sînâ, Risâle fi Mahiyeti’l-Işk. –ç.n.

2 Bu hususta ayrıntılı bilgi için, Bkz. Mehmet Bayrakdar, “İbn Sina’da Varlık, Var Oluşun Sebebi ve Varlığın Delili Olarak Aşk”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara, 1986, Cilt XXVII, s. 301. –ç.n.

3 Bkz. Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi 5: Plotinos, Yeni Platonculuk ve Erkan Dönem Hıristiyan Felsefesi, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2010. –ç.n.

4 Erwin Rohde, Psyché, Payot, 1952, s. 481.

5 Louis Gardet, Plotinus’da vecd (extase), kendinden geçişin psikolojik bir hareketi olan stazdır (stase), der ve nihai, ontolojik manasıyla enstaz (enstase) olur, diye tamamlar. Ona göre, bu zirve noktası İbn Sînâ’da yoktur; İbn Sînâ’da ruh ışıktan ışığa giderek duyulurdan (mahsûs) ayrı akledilirlere (makûlât) yükselir. Bu müellif, İbn Sînâ’daki sûfî hareketi sadece bir yanılsama (illusion) ve felsefî müşahede (contemplation) olarak görür. Ancak, bugün bu hususta çok güçlü bir Platoncu temâyül bulma eğilimindedir. Dolayısıyla, bizim daha önce Sühreverdî ile alaka kurduğumuz gibi, o da Platon’la alaka kurmaktadır.

(*) Enstaz (Fr. Enstase. İng. Enstasis): Kendinde-varlık (being-in-oneself). Ayrıca, Bkz. Marifetü’n-nefs ve Advaita.–ç.n.

6 Bu hususta ayrıntılı bilgi için, Bkz. Mahmud Erol Kılıç, “Fusûsü’l-Hikem”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 13, İstanbul, 1996, ss. 230-237. –ç.n.

7 Louis Gardet, La Pensée religieuse d’Avicenne (Ibn Sina), Paris, J. Vrin, 1951; L. Gardet, La connaissance mystique chez Ibn Sina et ses présupposés philosophiques, Mémorial Avicenne, II, 1952.