Marcus Aurelius ― Kendime Düşünceler

Marcus Aurelius. Capitol Müzesi, Roma.

–Babamdan yiğitliği ve mütevazılığı öğrendim. Annemdense Tanrı korkusunu, cömertliği ve de basit bir yaşam sürmeyi. [I, 2-3]

–Her şeyde kendi kendine yetmeyi ve ışık saçmayı öğrendim. [I, 16]

–Biraz etten, biraz yaşam nefesi ve yönetici akıldan ibaret olan şey her neyse, o benim. [II, 2]

–Hayatta yıpranmış, dürtüsünün ve düşüncesinin tamamını yönlendirecek bir amaca sahip olmayan kimseler, yaptıkları işlerde ahmakça davranır. [II, 7]

–Başka birinin ruhundakileri izleyip anlamadığı için bedbaht olana pek sık rastlanmaz; fakat kendi ruhunu yakından takip etmeyenlerin bedbaht olması kaçınılmazdır. [II, 8]

–Theophrastos, bilgelikle yaptığı değerlendirmesinde arzular yüzünden yapılan hataların, öfkeler yüzünden yapılanlardan daha ağır olduğunu söyler. [II, 10]

–İnsan yaşamı sınırlıdır, varlığı akışkandır, eğilimi belirsizdir, tüm bedeni çürümeye yatkındır, ruhu girdap gibidir, kaderi anlaşılmaz ve ünü muallaktır. Kısacası tüm beden bir nehir gibidir, ruh ise rüya ya da hülya gibidir. [II, 17]

–Bir adamın kendi başına dik durması gerekir, dik tutulması değil. [III, 5]

–İnsan inzivaya çekilmek için kendi içinden, kendi ruhundan daha huzurlu, daha sakin hiçbir yer bulamaz, özellikle de kendinde inzivaya çekildiğinde ona huzur verecek şeylere sahipse. [IV, 3]

–Bütün kaygılarımız içimizdeki düşünceden doğar: Dünya değişimdir, yaşamsa kanaat. [IV, 3]

–"Bir cesedi sırtlanmış ufacık bir ruhsun sen." [IV, 41]

–Neyi sık sık düşünüyorsan, aklın da ona benzer bir şey olacaktır: Çünkü ruhu dolduran düşüncelerdir. [V, 16]

–Doğrusunu söylemek gerekirse cehaletin ve kibrin bilgelikten güçlü olması şaşırtıcıdır. [V, 18]

–Akıllı bir varlık olduğun için, akıldan yoksun canlılara, olaylara ve nesnelere yüce ve hoşgörülü davran. [VI, 23]

–Aciz bir bedenden ve ruhtan ibaretim. [VI, 32]

–Kovana yararlı olmayan, arıya da yararlı değildir. [VI, 54]

–Bir insanın değerinin, ilgi duyduğu şeylerin değeriyle ölçüldüğünü aklından çıkarma. [VII, 3]

–Kim ne derse desin ya da ne yaparsa yapsın, ben rengini yitirmeyen bir zümrüt olacağım. [VII, 15]

–Yüz, zihne bağlı olarak güzelleşip şeklini değiştirirken, zihnin kendi kendine güzelleşip şeklini değiştirememesi ne acıklı. [VII, 37]

–Her varlık, kendi doğru yolunda ilerlemekten memnuniyet duyar. [VIII, 7]

–Yalnızca bir şeyi yapmak değil, yapmamak da çoğu zaman adaletsizliktir. [IX, 5]

–Havaya atılmış bir taş için ne yere düşmek kötüdür, ne de havaya atılmak. [IX, 17]

–Adil ve doğru davranışlarımdan dolayı başkaları tarafından kınanmak benim için önemli mi? Önemli değil. [X, 13]

–Rüzgârın yere savurduğu yapraklar gibidir insan soyu. [X, 34]

–Dürüstlük kendiliğinden anlaşılmalı. Yüzünde yazmalı, sesinde çınlamalı. Tıpkı sevgilinin, sevgilisinin bir bakışında her şeyi anlayabilmesi gibi. Hemen anlaşılmalıdır sade ve dürüst bir insan. [XI, 15]

–Çalışılmış sadelik bir kılıçtır. Kurdun kuzuya dostluğundan daha çirkin bir şey yoktur. [XI, 15]

–İnsanın kendisini diğer insanlardan daha çok sevmesine rağmen kendi hakkındaki yargısına, diğerlerinin düşüncesinden daha az önem vermesine hep şaşarım. [XII, 4]

__________________________

*Marcus Aurelius, Kendime Düşünceler, çev. Yunus Emre Ceren, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2024.

Seneca ― De Ira, Öfke Üzerine

Hüzünlü Gizem Ninnisi, Lav Diaz

–Diğer kusurlar gizlenebilir ve gizliden gizliye beslenebilir; öfke ise kendini açık eder ve biçim kazanır, büyüdükçe de görünürlüğü artar. Saldırmak üzere olan hayvanların birtakım işaretler verdiklerini, bedenlerinin olağan ve sakin durumunu değiştirip yırtıcı bir görünüm kazandıklarını bilmez misin? [...] Saklaması güç diğer bazı tutkuları da elbette göz ardı etmiyorum. Şehvet, korku ve cüret de kendini belli eden tutkulardır ve tahmin edilebilirler. Aslında çehrede değişim yaratmayan hiçbir kuvvetli tahrik yoktur. Peki o halde fark nedir? Fark şudur ki diğer tutkular kendiliğinden görünürdür, öfke ise kendini gösterir.

–Öfkeden daha büyük düşman var mıdır? İnsan yardımlaşmak için doğmuştur, öfke ise karşılıklı yıkım için vardır. İnsan biraraya gelmek, öfke ayırmak ister. İnsan fayda sağlamak, öfke zarar vermek ister. İnsan tanımadıklarının dahi yardımına koşmak, öfke en kıymetlilere dahi saldırmak ister. İnsan başkalarının iyiliği için kendini harcamaya dahi hazırdır, öfke ise ancak başkalarını da beraberinde sürükleyecekse tehlikeye atılır.

–Öfke cezalandırmaya teşnedir. İnsanın huzur dolu gönlünde bu tür bir arzunun yer edinmesi insan doğasına hiç de uygun değildir. Doğrusu insan yaşamı fayda ve ahenk üzerinedir. İşbirliğine ve yardımlaşmaya bağlıdır ama bunun temelinde korku değil, karşılıklı sevgi yatar.

–Öfke ne muharebelerde ne harplerde faydalıdır. Öfke telaşa yatkındır ve tehlikeden kaçınmazken başkalarını da beraberinde sürüklemek ister. En güvenilir erdem, kendini uzun uzun ve etraflıca değerlendiren, kendine hâkim olan, yavaşça ve tasarlayarak kendini ön plana çıkarandır.

–Öfke olmadan cesur olamayan insanlar haricinde hiç kimse öfkelenerek daha da cesur olmaz. Haliyle öfke erdeme destek olmak için değil, onun yerine geçmek için gelir. Hem öfke bir iyilik olsaydı en kâmil insanlarda bulunması gerekmez miydi? Gelgelelim asabilerde, çocuklarda, yaşlılarda ve hastalarda bulunur. Zira doğası gereği her türden zayıflık şikayete yatkındır.

–Zenon'un dediği gibi: "Akıllı adamların gönüllerinde de iyileşen yaraların izi kalır."

–Asabiyet şu kötü özelliğe sahiptir: İdare edilmeyi istemez. Eğer hakikat onun arzusunun aksine tezahür ederse doğrudan hakikate öfkelenir. Gözüne kestirdiklerine bağıra çağıra, isyan edercesine ve vücut hareketleriyle, hakaretler ve lânetlemeler eşliğinde saldırır.

–Dediklerine göre en büyük jimnastik eğitmeni olan Pirus, yarışmaya hazırladığı atletleri öfkelenmemeleri konusunda her zaman uyarırmış. Çünkü öfke zanaatlarını bozuyormuş ve öfkelendiklerinde yalnızca zarar verecek bir fırsat kolluyorlarmış. Bu yüzden mantık genelde sabrı öğütlerken, öfke intikamı öğütler.

–Birileri, "Öfkeden azade gönül miskindir." diyor. Eğer gönülde öfkeden daha sağlıklı bir şey yoksa bu doğrudur. Ne avcı olmak gerekir ne av; ne yumuşak kalpli olmak gerekir ne gaddar. Birinin gönlü gereğinden fazla yumuşak, diğerininkiyse gereğinden fazla katı olabilir. Bilge kişi ise ölçülüdür ve daha büyük cesaret gerektiren işlerde öfkesini değil gücünü kullanır.

–İç savaşta kazandığı zaferi en merhametli bir şekilde kullanan Gaius Caesar ne karşı kampta ne de tarafsız görünen kişilerce Gnaeus Pompeius'a yazılmış bir sandık dolusu mektubu ele geçirip yakmıştı. Ölçülü de olsa öfkelenmeye alışmış biri olmasına rağmen yine de öfke duymamayı tercih etmişti. Her kim ne hata yapmışsa bunu bilmemek, onun nazarında merhametin en cömert bir türüydü.

–Asabiyeti en çok besleyen şey ölçüsüz ve tahammülsüz bir rahat yaşamdır. Gönül meşakkat çekerek yontulmalıdır ki bir darbe esaslı olmadığı sürece o darbeyi hissetmesin.

–Başkalarının kusurları gözlerimizin önündedir, kendi kusurlarımızsa arkamızdan gelir. Yani oğlunun münasebetsiz âlemleri, oğlundan daha da beter olan bir babanın tepesini attırır, kendi aşırılıklarını dizginlemeyen kişi başkalarınınkine müsamaha göstermez, tiran katile öfkelenir, tapınak soyan kişi hırsızı cezalandırır. İnsanların büyük kısmı yanlışlara değil, yanlış yapanlara öfkelenir. Kendimizi özdenetime tâbi tutup kendimize şu tavsiyeyi verirsek bu bizi daha ılımlı biri yapar: Bu tip bir şey yapmadığımıza emin miyiz?

–Öfkenin en etkili ilacı ağırdan almaktır. Bunu da başlangıçta affetmek için değil, doğru yargıya varmak için isteyesin: öfkenin öncül dürtüleri şiddetlidir, bekledikçe durulur. Öfkeyi hemen tümden ortadan kaldırmaya çalışmayasın zira o zaten kısım kısım parçalanarak tümden yok olacaktır. 

–İntikam, acının itirafıdır.

______________________
*Seneca, Öfke Üzerine, çev. A. Doğucan Hanegelioğlu, Doğubatı, 2024.

Augustinus ― İç Konuşmalar

Fanny och Alexander

Sevgimiz

Akıl: Kendinin ve Tanrının bilgisinden başka bir şeyi seviyor musun?

Augustinus: Şu anda sahip olduğum duyuya dayanarak bu soruyu bunlar dışında başka bir şeyi sevmiyorum diye cevaplamak isterdim ancak daha güvenli bir biçimde hiçbir şey bilmediğimi söylemeliyim. Çünkü sıklıkla başka bir şeye açık olmadığıma inandığımda, aklıma gelen şeyin ötesinde bir şeyin mümkün olduğuna inanmak beni rahatsız eder. Ayrıca çoğunlukla düşüncelerim beni rahatsız etmese de gerçekten de beni tahmin ettiğimden daha fazla rahatsız eden üç şey bulunmaktadır: sevdiklerimi kaybetme korkusu, acı çekme korkusu ve ölüm korkusu.

Akıl: O halde en çok sevdiğin kişilerle yaşamayı, kendi sağlığını ve bedendeki hayatın kendisini seviyorsun, nitekim aksi takdirde bunları yitirmekten korkmazdın.

Augustinus: Öyle olduğunu kabul ediyorum. 

Akıl: O halde buradan tüm dostlarının yanında olmadığı, sağlığının yeterince iyi olmadığı ve zihninde bazı hastalıklar olduğu sonucunu çıkarıyorum.

Augustinus: Doğru gördüğünü inkar edemem.

Akıl: Birdenbire bedensel olarak sağlıklı olduğunu hissettiğini ve tüm sevdiklerinle bir arada keyifle vakit geçirdiğini düşün, bu biraz da olsa neşeni yerine getirmez miydi?

Augustinus: Şüphesiz bir ölçüde. Hele ki dediğin gibi tüm bunlar bir anda olursa böylesi bir neşeyi nasıl gizleyebilirdim ki?

Akıl: Bu durumda seni hâlâ zihnin hastalıkları ve endişeleri kontrol ediyor. Haliyle böyle gözlerle bu güneşi görmek isteyerek küstahlık yapmıyor musun?

Augustinus: Sonuç olarak sanki hiçbir ahlâkî ilerleme katetmemişim veya bir musibete bulaşmışım da onu üstümden atamamışım gibi bir sonuca vardın. Bunun sonucunu kabul ettiğimi varsayabilirsin.

***

Ruhun Bilinmesi. Tanrıya Olan İnanç.

Akıl: Ruhu ve Tanrıyı mı bilmek istiyorsun?

Augustinus: Bütün meselem bu.

Akıl: Başka bir şey yok mu?

Augustinus: Başka hiçbir şey yok.

Akıl: Öyle mi? Hakikati kavramak istemiyor musun?

Augustinus: Zaten o olmadan bu şeyleri bilemem.

Akıl: Bu yüzden öncelikle bu şeylerin ne aracılığıyla bilinebileceği bilinmelidir.

Augustinus: Bunu reddedemem.

Akıl: Dolayısıyla öncelikli olarak hakikat (veritas) ve gerçek (verum) sözcükleri ile iki farklı şey mi kastediliyor yoksa bunlar aynı şey mi görelim.

Augustinus: İki farklı şey gibi görünüyor. Zira, iffet (castitas) ve namus (castum) sözcüklerinin farklı şeyler olması gibi pek çok şey için bu böyledir. Bu sebeple hakikatin başka, gerçeğin başka bir şey olduğuna inanıyorum.

Akıl: Bu ikisinden hangisi daha üstündür?

Augustinus: Bana kalırsa hakikat. Nitekim tıpkı namusun iffetten değil, iffetin namustan gelmesi gibi, bir şey gerçekse hakikat nedeniyle gerçektir.

Akıl: Öyle mi? Sana göre namuslu biri öldüğünde, namus da mı ölür?

Augustinus: Asla.

Akıl: O halde gerçek yok olduğunda, hakikat de yok olmaz.

Augustinus: Ancak gerçek olan bir şey nasıl yok olur? Anlayamıyorum.

Akıl: Bunu sormana şaşırdım: gözlerimizin önünde binlerce şeyin yok olduğunu daha önce görmedin mi? Bir ağacın bir ağaç olup da gerçek olmadığını veya kesin bir şekilde yok olmayacağını düşünmüyorsan tabii. Nitekim duyularına güvenmeyip onun bir  ağaç olmadığını bilmediğini söyleyebiliyor olsan bile bana kalırsa en azından bir ağacın gerçek bir ağaç olduğunu inkar etmezsin: keza bu mesele duyu ile ilgili değil, akılla ilgili bir yargıdır. Şöyle ki, o sahte bir ağaçsa bir ağaç olmaz, ama bir ağaçsa gerçek olmak zorundadır.

Augustinus: Bunu kabul ediyorum.

Akıl: Diğer meseleye gelelim mi? Ağacın oluşan ve yok olan şeyler arasına girdiğini kabul etmiyor musun?

Augustinus: Bunu inkar edemem.

Akıl: O halde gerçek olan bir şeyin yok olması gerektiği sonucuna varılabilir.

Augustinus: Buna karşı çıkmıyorum.

Akıl: Öyle mi? Tıpkı  iffet yok olduğunda iffetli birinin ölmemesi gibi, gerçek olan şeyler yok olsa bile hakikatin yok olmayacağını anladın mı?

Augustinus: Bunu kabulleniyorum ve bu noktada nereye varacağını sabırsızlıkla bekliyorum.

Akıl: O halde dikkatle dinle.

Augustinus: Dinliyorum.

Akıl: Bir şeyin bir yerde olmak zorunda olduğuna dair görüş sana doğru geliyor mu?

Augustinus: Bundan başka hiçbir şey benim için bu kadar kabul edilebilir olamaz.

Akıl: Peki, hakikatin olduğunu kabul ediyor musun?

Augustinus: Kabul ediyorum.

Akıl: O halde onun nerede olduğunu, yani hakikatin bir mekanda yer kaplayan bir cisimden farklı bir şey mi yoksa kendisinin cismani bir şey mi olduğunu sorgulamamız gerekiyor.

Augustinus: Bana kalırsa bu ikisinden hiçbiri değil.

Akıl: Öyleyse nerede olduğuna inanıyorsun? Keza olduğunu kabul ettiğimiz hiçbir yerde değil.

Augustinus: Nerede olduğunu bilmekten başka bir şey istemiyorum.

Akıl: En azından nerede olmadığı hakkında bir fikrin var mı?

Augustinus: Eğer hatırlatırsan, belki bilebilirim.

Akıl: Şüphesiz, hakikat ölümlü nesnelerde bulunmaz. Nitekim biraz önce gerçek olan şeyler yok olsa bile hakikatin yok olmayacağını kabul ettiğimiz gibi, bir şeyin içinde bulunduğu şey mevcut olmazsa kendisinin de mevcut olmayacağını kabul etmeliyiz. Dolayısıyla hakikat ölümlü nesnelerde değildir. Ama hakikatin bir yerde olması gerekir. Bununla birlikte ölümsüz şeyler mevcuttur. Hakikati olmayan hiçbir şey gerçek değildir. Dolayısıyla buradan ölümsüz olmayanlar dışında diğer şeylerin gerçek olmadığı sonucuna varılır. Sahte ağaç, ağaç değildir; sahte odun, odun değildir; sahte gümüş, gümüş değildir; tıpkı sahte olan her şeyin gerçek olmadığı gibi. Yani gerçek olmayan her şey sahtedir. Bu yüzden ölümsüz şeyler dışında hiçbir şeyin gerçek olduğunu söylenemez. 

[...]

_________________________________

* Augustinus, İç Konuşmalar, çev. Fırat Çelebi, Doğubatı, 2023.

Giorgio Agamben — Dünyevileştirmeler: Arzu Etmek

L'altalena di Pulcinella, Giandomenico Tiepolo

Arzu etmek en basit ve insani şeydir. Madem öyledir, peki neden arzularımız, kendi kendimiz için bile itiraf edilemez şeylerdir? Neden arzularımızı söze dökmek bize böylesine zor gelir? Öylesine zordur ki, arzularımızı gizli tutarız, onlar için, içimizde bir yerlerde mumyalanmış halde bekleyip kaldıkları gizli bir yer oluştururuz.

Arzularımızı hayal etmiş olduğumuzdan, onları dile getiremeyiz. Onları tuttuğumuz kripto, yani gizli yer aslında, tıpkı henüz okumayı bilmeyen çocuklar için hazırlanmış resimli bir kitap gibi, tıpkı okuma yazması olmayan bir halkın Images d'Epinal'i gibi, sadece imgeleri (hayalleri) içerir. Arzuların bedeni bir imge, bir hayaldir. Arzuda itiraf edilemez olan şey, onda kendimiz için yarattığımız imgedir.

Birisine kendi arzularını hayaller (imgeler) olmadan iletmek acımasızca bir şeydir. Aynı kişiye hayallerimizi, arzular olmadan iletmek can sıkıcıdır (tıpkı rüyaları ya da yolculukları anlatmak gibi). Ama her iki durumda da kolaydır. Asıl zor olan, hayal edilmiş arzuları ve arzulanmış hayalleri iletmektir. Tam da bu nedenle bu işi erteleriz. Ne zamana kadar mı? Sonsuza kadar yanıtsız kalacaklarını anlamaya başladığımız ana kadar... Ve işte o itiraf edilmemiş arzu tam da bizizdir, sonsuza kadar içimizdeki gizli yerde, arzularımız için oluşturduğumuz yerde tutsak kalan bizler.

Mesih arzularımız için gelir. Arzularımızı yerine getirmek için onları hayallerden ayırır. Ya da daha ziyade, arzularımızın zaten yerine getirildiğini göstermek için onları hayallerden ayırır. Hayal ettiğimiz şeye, zaten sahip olmuşuzdur. Yerine getirilmiş arzunun hayalleri –yerine getirilmemiş hayaller olarak– kalır geriye. Yerine getirilmiş arzularla, Mesih cehennemi oluşturur, yerine getirilemez hayaller ise Limbus'u. Sonunda, hayal edilmiş arzuyla, saf sözle, cennetin huzur ve mutluluğu oluşturulur.

_________________________

(*) Giorgio Agamben, Dünyevileştirmeler, İtalyancadan çev. Betül Parlak, s. 89-90, Monokl, 2011

Thomas Aquinas — Summa Theologica

Latinceden ve Almancadan çeviren: 

https://twitter.com/emanuelkant_ [Universität Tübingen]

Üçüncü Makale 

Tanrı bir mi? (Karş. 103, 3) 

İnceleme. 1. Zahiren, Tanrı bir değildir. Çünkü 1. Korintoslular 8, 5 der ki: "Evet çok sayıda 'tanrı' ve çok sayıda 'efendi' var." 

2. Üstelik, hiçbir ölçü Tanrı tarafından peşinen söylenemeyeceği için, sayının ilkesi olan 'bir', Tanrı tarafından peşinen söylenemez. Var olanlarla dönüştürülen 'bir' de aynı şekilde. Çünkü bu beraberinde noksanlığı getirir ve her noksanlık Tanrı'ya yakışmayan bir kamil olmamadır. O halde Tanrı'nın bir olduğu söylenemez. 

Ama aksine Tesniye 6, 4'de şöyle yazılmıştır: "Dinle, İsrail! Senin Rabbin, senin Tanrın, bir olandır." 

Şunu derim: Tanrı‘nın bir olduğu şu üç şeyle kanıtlanır. İlkin: O'nun basitliğinden. Şu açık ki her tek bir şeyi 'bu şey' yapan neden, onun hiçbir şekilde çoğa vasfedilemiyor oluşudur. Sokrates'i bir insan yapan belirli bir şey birçok insana, ama burada-bu insan olan Sokrates sadece birine vasfedilebilir. Yani eğer Sokrates onu burada-bu yapan özelliğiyle insan olsaydı, nasıl birçok Sokrates olamıyorsa, aynı şekilde bu surette birçok insan da olamazdı. Bu ancak sadece Tanrı'ya atfedilebilir. Çünkü yukarıda (Soru 3, Makale 3) izah edildiği gibi, bu Tanrı'nın kendisi, O'nun doğasıdır. Bu yüzden bir ve aynı şey olan Tanrı'dır ve 'bu Tanrı'dır. O halde birden fazla Tanrı'nın olması imkansızdır. 

İkincisi: O'nun mükemmelliğinin sonsuzluğundan. Yukarıda (4, 2) Tanrı'nın kendinde, var olanların tüm mükemmelliğini kapsadığı gösterildi. Birkaç tanrı var olsaydı, bunlar zorunlu olarak birbirinden farklı olurdu. Nihayetinde birine ait olmayan şey, diğerine ait olacaktı. Eğer bu bir noksanlık olsaydı, onlardan [tanrılardan] birisi apaçık mükemmellikte olmazdı. Bu bir mükemmellik olsaydı, o halde onlardan biri bundan yoksun olurdu. Yani, birkaç tanrının var olması imkansızdır. Bu nedenle antik filozoflar, sözgelimi hakikatin kendisi tarafından zorunlu kılındığı için, sonsuz bir ilke öne sürdüklerinde, bunun yalnızca tek bir ilke olması gerektiğini iddia ettiler. 

Üçüncüsü: Alemin birliği açısından. Yani burada bulunan her şey, karşılıklı bir düzen içindeymişçesine, bazıları diğerlerine hizmet ediyor. Ancak bir tarafından böyle bir düzen kurulmuş olmadıkça, farklı olan şeyler aynı düzen içinde birarada uyum içinde olmazlar. Bir tarafından birçok şeyin bir düzene sokulması, birkaç [tanrın]ın bunu yapmasından iyidir. Çünkü 'bir' kendinde kendinin nedenidir, onlar bazı yönlerden bir olduğu kadar, bir şekilde birin arazî nedenidir. Bu nedenle, birinci olan en mükemmel olduğu, haddi zatında, arazî olmayan olduğu için, her şeyi tek bir düzene indirgeyen ilk, yalnızca bir olmalıdır. Ve bu Tanrı'dır. 

Öyleyse itiraz 1'e cevap: Birçok tanrıya tapan bazılarının yanılgısıyla birçok şey tanrı olarak isimlendirildi. Onlar gezegenlerin ve yıldızların ve alemin parçalarının teker teker tanrılar olduklarını düşünüyorlardı. Bu sebepten havari: "Bizim için tek bir tanrı vardır." vs. diye ekler. 

İtiraz 2'ye cevap: Sayıların ilkesi olan 'bir', Tanrı'ya değil, maddi şeylere atfedilir. Varlıkta maddi olan matematiksel cinslere ait sayıların ilkesi olan bir, ancak akli olarak maddeden soyutlanmış ideadır. Fakat varlıkla dönüştürülebilir olan 'bir' metafiziksel entitedir, ancak o kendi varlığında maddeye bağlı değildir. Ve Tanrı'da bir yoksunluk olmamasına rağmen, yine de, bizim kavrayış tarzımıza göre, O bizim tarafımızdan sadece yoksunluk ve ıraklık yoluyla bilinir. Bu nedenle, belirli bir tür yoksunluğun Tanrı'ya atfedilmemesi için hiçbir engel yoktur; mesela O, cisimsizdir ve nihayetsizdir gibi ve benzer biçimde Tanrı'nın bir olduğunun söylenmesi gibi. 

Kaynak: Summa Theologiae (Articulus 3, s. 58)

Paul Tillich — İmanın Dinamikleri

Nihâi Kaygı Olarak İman 

İman, nihâi derecede kaygılı olma halidir. İmanın dinamikleri, insanın nihâi kaygısının dinamikleridir. 

Nihâi kaygı olarak iman, tüm kişiliğin bir eylemidir. O, kişisel yaşamın merkezinde gerçekleşir ve onun bütün öğelerini içerir. İman, insan zihninin en odaklanmış eylemidir. O, insanın bütün varlığının özel bir fonksiyonu ya da özel bir parçasının bir hareketi değildir. Bunların hepsi iman eyleminde birleşmiştir. 

İman, bilinçli bir eylemdir. Özgürlük ve iman özdeştir. 

Gerçek iman, kendini ifade için baba imajını kullansa da, bu imajı, "baba"ya karşı bile savunulacak şekilde hakikat ve adalet prensibine dönüştürür. 

İnsanın öz doğasının, zihninin rasyonel yapısıyla aynı olduğunu reddetmeliyiz. İnsanın, aklın lehinde ve aleyhinde karar verme gücü vardır ve insan aklın ötesini yaratma veya akıl-dışını yok etme gücüne sahiptir. 

Kişiliğin kucaklayıcı ve odaklanmış bir eylemi olarak iman, "coşkusal"dır. O hem rasyonel olmayan bilinçaltı dürtülerini hem de rasyonel bilincin yapılarını aşar. Coşkunluk (vecd) kişinin merkezinde birleşmiş olan bütün öğelerle birlikte –kendi olmayı bırakmaksızın– "kendinin dışarısında kalma" demektir. 

İnsanın manevi yaşamındaki her eylemde olduğu gibi, imanda da duygu bulunur. Fakat duygu imanı oluşturmaz. Zira iman bilişsel (kognitif) bir içeriğe sahiptir ve iradenin bir eylemidir. 

İman demek olan mutlak kaygı, mutlak olan hakkındaki kaygıdır. Sonsuz tutku, ki iman bu şekilde tanımlanmıştır, sonsuza duyulan tutkudur. 

Eğer Tanrı içimizde dua eden Ruh değilse, başarılı bir dua bile imkansızdır. (Romalılar 8) 

Nihâi kaygı, nihai risktir ve nihâi cesarettir. 

Nihâi kaygı durumu olarak iman, insanın bütününü gerektirmektedir ve sadece hissiyatın subjektivitesine sıkıştırılamaz. 

Kutsal ve Sonsuz 

Birini nihai olarak kaygılandıran şey, kutsal hâle gelir. Bu kutsalın farkında-oluş, ilahinin varlığının, yani bizim nihâi kaygımızın muhtevasının farkında oluştur. 

Şartsız/mutlak olana erişmenin hiçbir şartlı yolu yoktur; sonsuz olana erişmenin de hiçbir sonlu yolu yoktur. 

Kutsal, yaratıcı ve yok edici olarak ortaya çıkabilir. 

Putperest iman, hâlâ bir imandır. 

Bir iman eylemi, sonsuz tarafından sımsıkı kavranan ve ona döndürülen fani bir varlığın eylemidir. 

Kutsal, her şeyden önce varlığını hissetme şeklinde tecrübe edilir. O şimdi ve buradadır; bu, onun bizimle bir şeyde, bir kişide, bir olayda karşılaştığı anlamına gelir. 

Kesinlik ve Şüphe, Vecd ve Mit 

İman hem kesinlik kazandıran doğrudan farkında oluş öğesini, hem de şüphe öğesini ihtiva eder. Bunu/böyle bir şeyi kabul etmek cesarettir. Şüphenin bu cesaretli/güçlü konumunda, iman kendi dinamik karakterini en görünür şekilde ortaya koymaktadır. 

İman olmaksızın kişilik mümkün değildir. 

Şayet şüphe kendini gösterirse, o, imanın nefyi olarak değil, fakat iman eyleminde her zaman var olan bir öğe olarak düşünülmelidir. 

Ciddi şüphe, imanın tasdikidir. 

İmanın en sıradan yanlış-yorumu, onu düşük dereceli bir delile sahip bir bilgi olarak düşünmektir. 

Güven, imanın bir öğesi olmasına rağmen, iman, otoritelere güvenden daha fazla bir şeydir. 

İmanın kesinliği "varoluşsaldır", yani insanın bütün varlığı işin içine dahildir, söz konusudur. İmanın iki öğesi vardır: Biri, kişinin kendi varlığı hakkındaki risk değil, aksine kesinliktir, yani nihâi veya mutlak olan bir şeyle ilişkili olma konusundaki kesinliktir. Diğeri ise bir risktir, şüphe ve cesaret içerir, yani gerçekten nihâi olmayan fakat nihâi olarak alınırsa zararlı olabilecek bir kaygıya teslimiyettir. 

Hiçbir inanma emri ve hiçbir inanma iradesi, iman yaratamaz. 

Ateizm herhangi bir nihâi kaygıyı ortadan kaldırma teşebbüsü anlamına gelebilir, yani bir kimsenin varlığının anlamı hakkında kayıtsız kalması. 

Mitler, ilahi-beşeri yüzleşmesine ilişkin hikayelerde toplanmış iman sembolleridir. 

Bir kimse bir miti diğeriyle değiştirebilir, fakat, o miti insanın tinsel hayatından söküp atamaz. 

İman, kendi izafiliği (relativite) üzerine kurulu olan tolerans ile kaygısının nihâiliği üzerine kurulu olan kesinliği birleştirmelidir. 

İman korelasyonunun dışarısından hareketle imanı değerlendirebilecek hiçbir kriter yoktur. 

Bu sonlu dünyada, nihâinin bulunduğu bir mekan vardır; insan ruhunun derinliği. Bu derinlik sonlu ile ebedinin temas noktasıdır. Onun içine girmek için, insan, normal hayatının bütün sonlu muhtevalarını boşaltmak zorundadır; duyduğu bütün geçici (preliminary) kaygıları nihâi kaygı uğruna terk etmek zorundadır. 

Nihâi kaygı hali olarak iman, vecd halindeki akıldır. 

İnsan sonludur, insan aklı geçici kaygılarda yaşar; fakat insan, kendisinin potansiyel sonsuzluğunun da farkındadır ve bu farkında oluş, onun nihâi kaygısı olarak, onun imanı olarak kendini gösterir. 

Bir nihâi kaygının vecdî tecrübesi aklın yapısını yok etmez. Zira vecd, inkar edilen değil fiiliyata dökülen akılcılıktır. Akıl, ancak kendi sonluluğunun sınırları ötesine çekilirse fiiliyata geçmiş olur ve nihâi'nin varlığını, kutsalı tecrübe eder. 

Çatışma iman ile bilim arasında değil, her biri kendi doğru boyutunun farkına varmamış olan bir iman ve bilim arasındadır. 

Bilim ancak bilimle, iman ise ancak imanla çatışabilir; bilim olarak kalan bilim, iman olarak kalan imanla çatışamaz.

Benzer Okumalar:

—Carl Theodor Dreyer, Ordet

—Ingmar Bergman, Kış Işığı: Öğretmen Marta'nın Papaz Tomas'a Mektubu
_________________________________________

(*) Paul Tillich, İmanın Dinamikleri, çev. Fahrullah Terkan, Salih Özer, Ankara Okulu, 2016.

Hannah Arendt'in Martin Heidegger'e Mektubu

1929

Sevgili Martin,

Hakkımda pekala başka ve tesadüfi kaynaklardan haber almış olmalısın. Bu da haberin saflığını gideriyor, fakat Heidelberg'deki son görüşmemizde bir kez daha yenilenen ve saadet bahşeder bir tarzda sağlamlaştırılan güveni değil. Bugün sana öyle geliyorum, eski teminat içinde ve eski bir ricayla: Beni unutma, sakın unutma; çok iyi ve derin bir şekilde bildiğim gibi, aşkımız hayatımın lütfu ve inayeti oldu. Bu bilgi kalbe dokunmak için değil. Bugün de değil. Çünkü ben kendi göçerliğimin aidiyetini ve yurdunu bir insanda buldum, muhtemelen bunu çok az anlayacaksın.

Sık sık senin hakkında bir şeyler işitiyorum. Ne var ki, hepsi meşhur bir ismin anılışındaki o hususi yabancılık ve dolaylılık içinde. Bu benim için zor özdeşleşilebilir bir şey. Seve seve bilmek isterdim: Neredeyse acı veren bir memnuniyetle, nasılsın, şu an neyle meşgulsün ve Freiburg sana ne veriyor?

Alnından ve gözlerinden öpüyorum.

Senin Hannah

****

Eylül 1930

Martin,

Bugün seni gördüğümde, bağışla, hemen kendimi toparladım. Fakat, seninle Günther'in pencerede yan yana duracak olması, bu resim beni bir anda sarstı ve ben peronda, bu görüntünün iblisçe açıklığına yol vermek istemedim. Bağışla.

Beni tamamen alt üst eden birçok şey bir araya geldi. Seni görmek, sadece, her zaman olduğu gibi hayatımın en sıkışık ve duru sürekliliği hakkındaki bilgimi uyandırmıyor, lütfen bırak söyleyeyim, aşkımızın sürekliliği hakkındaki bilgimi de uyandırıyor.

Bilakis, saniyelerce önünde durdum. Sen aslında beni çoktan görmüştün. Üstünkörü baktın. Ama beni tanıyamadın. Küçük bir çocukken, annem beni ahmakça bir oyun oynayarak çok korkutmuştu. Hani bir daha kimsenin onu tanıyamayacağı kadar burnu uzayan Cüce'nin masalını okumuştum. Annemin bana oynadığı oyun sanki bugün başıma geldi. Sadece sürekli bağırdığım korkuyu, o kör korkuyu hâlâ çok iyi hatırlıyorum: Hâlâ senin çocuğunum ve Hannah'yım. Bugün de tıpkı böyleydi.

Ve sonra tren çekip gitti. Evet böyleydi, tıpkı şu an düşündüğüm gibi, o hâlde istediğim gibi: Siz ikiniz orada yukarıda ve ben yalnız ve büsbütün çaresiz karşınızda. Her zaman olduğu gibi elimde hiçbir şey yok, olayları akışına bırakmaktan başka, beklemekten başka, beklemek, beklemek.

****

New York, 27 Kasım 1970

Sevgili Martin,

Günlerdir, haftalardır sana yazmak; en azından mektubunun bana ne kadar iyi geldiğini, paylaşımının ve Zaman şiirinin tefekkür ederken nasıl yardımcı olduğunu söylemek istiyorum. Yıllar, yıllar önceki diğeriyle birlikte.

Ölüm varlığın sıradağıdır

Dünyanın oyununda.

Ölüm senin ve benim olanları

Düşen ağırlığa taşır

Bir huzurun yüksekliğine

Salt yeryüzünün yıldızına doğru.

(Umarım yanlış alıntılamamışımdır, tekrar bakmak istemiyorum.)

Fakat yazamıyorum; belki konuşabilirdim ama yazamıyorum. İki insanın arasında bazen, çok nadir, bir dünya oluşuyor. Sonra bu bir vatan oluyor, kabul etmeye çoktan hazır olduğumuz her hâlükârda biricik bir vatan. İçinde dünyaya karşı korunduğumuz bu minicik mikro-dünya, biri çekip gittiğinde yıkılıyor. Gidiyorum, çok sakinim ve düşünüyorum: gitti.

Sana ve Elfride'ye teşekkür ediyorum. Eve ne zaman taşınıyorsunuz? Yanımda Du Thor Seminerleri'nin sonuncusu var: "La finitude est peut-être la condition de l'existence." (Fr. Sonluluk, belki de varoluş hâlidir.) Şu an plan yapamıyorum ama ilkbaharda nerede olacağınızı bilmek güzel olurdu.

Her zaman olduğu gibi

Hannah

****

21 Temmuz 1972

Sevgili Martin,

Dün çok güzeldi. Eylülün gelişini sevinçle bekliyorum. Şimdi aklıma geldi; ayın 26'sında sizi rahatsız etmemeye dikkat etmeliyim.

Bir aşağı bir yukarı çok şey düşündüm. Düşünce, eğer sendeki gibi her sabah yeni bir başlangıç yapıyorsa, sonuçlarını hiçbir şey örtemez. Bu bir ödüldür ve bu ödülü düşünsel faaliyetin aslı olan "sözlü ifade", yazı için de talep eder. Bu konuda Kant'ın çok güzel bir ifadesi var, kâğıt hazinem arasında ona tekrar denk gelirsem onu sana göstereceğim. Kant aşağı yukarı şöyle bir şey söylüyor: sonuçlar akla muhaliftir, akıl onları sürekli çözer durur. (Sokrates)

Merkür'ün Haziran sayısı daha yeni elime geçti. Wiezsäcker'in ziyareti yüzünden: Muhtemelen onun kısa süre önce yayımlanan kitabı Die Einheit der Natur'u (Tabiatın Birliği) biliyorsundur. Merkür'de Gernot Böhme'nin Physik zu Ende denken başlığı altında uzun bir mülakatı var. Belki ilgini çeker.

Melville'in Billy Budd eserini elde etmek için uğraştım; muhtemelen kitap yarın burada elime geçecek. Onu kitapçıdan direkt sana gönderiyorum.

En iyi dileklerimle, özellikle de "60 Sayfa" için.

Her zaman olduğu gibi,

Hannah

Elfride'ye selamlar.
_________________________________________
(*) Martin Heidegger, Hannah Arendt: Mektuplar, çev. Melek Paşalı, Kaknüs, 2009.

Daryush Shayegan — İran'da Heidegger

Martin Heidegger'in Zaman Kavramı üzerine İran'da baskısı yapılan bir kitabı.

Heidegger İran'da özellikle 1970'li yıllarda çok moda olmuştu. Ünlü İslamcı Heideggerciler grubu ilk o dönemde ortaya çıkmıştı; bu grup, devrimden sonra ülkenin kültürel sahnesinden yok olmadığı gibi, bilakis İslam Cumhuriyeti'nin yardımıyla daha da güç kazanmıştır.

Varlığını koruyan ve çok gerici bir maskeye bürünen bu düşünce akımını anlamak için, tuhaf bir şahsiyet olan kurucusu Ahmed Ferdid (1912-1994) hakkında etraflı bilgi sahibi olmak gerekir. Ferdid'i kişisel olarak tanıdım. Dostumuz Hüseyin Cihanbeglu'nun evinde düzenli olarak toplanırdık ve o akşamlara, ortamı canlandıran kişi nedeniyle Ferdidiye adı verilmişti. O dönemde zihinleri bölen tüm çatışmaların; yani modernlikle gelenek, mutlakıyetçilikle demokrasi, liberalizmle komünizm arasındaki çatışmaların doğal ortamda tecrübe edildiği bir laboratuvardı o akşamlar.  Ferdid sürekli olarak Freiburglu ustanın aşırı tutumlarına atıfta bulunur, onun fikirlerini kendi özel amaçları için fütursuzca kullanır ve bunlardan baş döndürücü sonuçlar çıkarırdı. Bu çalkantılı teatral ve çoğu zaman maskaralık derecesinde gülünç akşamlardan hatırladığım, takışmalar, sözlü çatışmalar, çark edişlerdir. İnsanı hem zenginleştiren hem de bunaltan akşamlardı bunlar. Ferdid doğuştan provokatördü; insanı afallatan deha şimşekleri ve baş döndürücü sezgileri vardı. Sokrates geleneğine sadık kalarak, düşüncesinin çarpıtılması korkusuyla tek bir satır yazmaya tenezzül etmeyen bir tür şaman-filozoftu. Tutarlı bir serimlemede bulunamadığından, daha bir fikre kendini kaptırır kaptırmaz başka fikirler de fışkırır ve söylemini yolundan saptırarak bazen sonunda haince imalara varırdı. Fikir kıvılcımları, hatta yangınları taslak halinde bırakılmış kavramlarla, ölü doğmuş fikirler ve hınçla karılmış bir magma tabakası altında havasız kalıp sönüyordu; her şeyin temeli de Batı'nın bütün entelektüel tarihini, Varlığın esirgenmesi ve unutulması (Seinsvergessenheit) gibi Heidegger'in bazı temel kavramlarına getirdiği şahsi tefsir ışığında yorumlamak için duyduğu muazzam arzuydu.

Varlığın tarihinin azalmakta olan bir hakikatin "tarihkâr" aşamaları olması, ya da Varlığın geri çekilip unutuluyor olması, tarihteki her hareketi, insanın her ilerlemesini, Aydınlanma'nın her kazanımını olumsuzun inanılmaz çalışması gibi, hatta nihilizmin maskesi gibi gören Ferdid'in mistik zihnine cuk oturuyordu. Zira herhangi bir devirde herhangi bir hakikat üzerindeki perdeyi kaldırarak gerileyen bir ilkenin gizlenmesi ve varlık-olmayan'ın karanlıklarına gark olup giden bir dünyanın yok olması, Ferdid'in ak-kara zihniyetiyle çok iyi uyuşuyordu. Bu ontolojik bakışı kendine eksen alan Ferdid, Batı felsefesinin tarihini kendi tarzında yorumluyor; bakışını desteklemek ve ona İslam tasavvufunda öncü örnekler bulmak amacıyla da, Sufiliğin İbn Arabi gibi büyük kaynaklarından beslenip Hafız'ın o paradoksal şiirlerinden ilham alıyordu. Biz de böylelikle tarihsel bölünmeleri, epistemolojik kopmaları bir çırpıda elinin tersiyle silen hayret verici karışımlara tanık oluyorduk; tasavvufla felsefe kavuşup birbirine sirayet ediyor, Allah bilir ne tuhaf bir karışıma yol açıyorlardı. Düşünme tarzında iki tür kifayetsizlik vardı: Birincisi, Ferdid ortak yanları olmayan dilsel ve felsefi mefhumları birbirleriyle özdeşletirdiği için (Raymond Aron'un L'Opium des intellectuels'de [Aydınların Afyonu] işaret ettiği) "zincirleme özdeşleştirmeler"; bir de dışakestirim yoluyla eleştiri. Yurtsuzlaşmış, Batı nazarında ayrı düşmüş olan kendi dünyasının şifre-çözümünde ise bambaşka bir bağlama ait kavramsal araçları uyguluyordu. Mesela Heidegger'in teknik üzerine eleştirileri, Batı düşüncesinin oluşumuna değinirken Sokrates-öncesi filozofların physis'inden yola çıkarak art arda ricatlarıyla Nietzsche'deki güç istencine varır, bu arada Platoncu ideadan, ortaçağın skolastik tözlüğünden, Descartesçı öznellik ve Hegel diyalektiğinden de söz ederdi. Bütün bu gelişim Ferdid'in beslendiği, bütünüyle farklı bir episteme alanına giren geleneğin yörüngesi dışında kalmaktaydı.

Ferdid ve takipçisi olan hakikaten vasat çömezleri, bu temel ayrımlara kulak asmıyorlardı. Ferdid'i asıl büyüleyen, metafiziğin sonuydu ve Heidegger'in Der Spiegel adlı haftalık dergiye verdiği söyleşide, beklenmedik şekilde, bizi ancak bir Tanrı'nın kurtarabileceğini (nur ein Gott kann uns retten) beyan etmesiydi. Ferdid'in gözünde, modern Fars dünyasındaki bütün edebi ve sanatsal üretim, Batı metafiziğinin atığı ve yan-ürünüydü. Dolayısıyla mademki metafiziğin sonuna ulaşılmıştı ve yeni bir tanrısallığın elikulağında tezahürü bekleniyordu, bu tanrısallık sonunda kendini açığa vurduğu vakit dünyanın çehresi ne olacaktı? O zaman, diyordu Ferdid tumturaklı bir havada, Varlığın "ertesi günü"nün (pes ferdâ) nihai noktası, kaçınılmaz bir biçimde "evvelki günü"nün (perî rûz), yani başlangıcının ilk noktasına kavuşacaktır. Bunun sonucunda da halka tamamlanmış olacak ve Varlığın insanın selametini bir kurtarıcıya bağlayan mesajının içerdiği mesihçilik tamamına erecek, hatta Hakikati'nin ilk ortaya çıkışına dönecektir.

Heideggerci Ferdid'de iki unsuru birlikte buluruz: Düşüncenin mitolojikleştirilmesi ve ahiretle ilgili bir vaadin mesihçi içeriği. Ferdid gibi, üstelik İranlı da olan iflah olmaz bir ak-karacı için bulunmaz nimettir bu; zira böylelikle, Alman filozofun büyütücü yorumbilgisi sayesinde, dünya kadar eski bir mesihçi bakışı "modernleştirebilmektedir". Zira mesihçilik fikrinin Mehdi figürüyle İran kolektif hafızasında derinlemesine yer etmiş olduğunu unutmayalım. Heidegger'in bakışındaki düşünceyi mitolojikleştirme tehlikesini Adorno daha o zamandan algılamıştı. Şöyle demişti: "Bilebildiğimiz kadarıyla düşünmenin tarihi, Aydınlanma'nın diyalektiğidir. Bunun içindir ki Heidegger, kararlı bir biçimde, gençliğinde cazibesine kapılmış olabileceği gibi bu safhaların herhangi birinde durmaz, fakat Wells'vari bir zaman makinesinin yardımıyla, her şeyin her şey olabildiği ve her anlama gelebildiği arkaizmin uçurumuna atlar. Mitosa el uzatır; fakat kendi mitosu da 20. yüzyıla ait bir mitos olarak kalmaktadır; maskesi tarih tarafından düşürülen yanılsamadır ve içinde her tür bilince varılan gerçekliğin aklileştirilmiş çehresiyle mitosun katiyetle bağdaştırılamaz özelliği bu yanılsamayı gün gibi aşikâr kılar.[1]

Bekleyiş zamanından ilham alan Ferdid, Varlık döngüsünün "ertesi günü" ile kendi "evvelki gününü" çakıştırarak, bir bakıma bu beklenen tanrısallığın gelişini öngörür. Bu kavramı hem Şii düşüncesinde hem de İran'daki eski Zerdüşt dininde buluruz. Gelip bizi kurtarabilecek bir Tanrı'dan söz eden Heidegger'in düşüncesini Ferdid koşulsuz benimser, zira bir döngünün son bulması eninde sonunda dünyanın çehre değiştirmesi değil midir? İran düşüncesinin kendini Şiiliğin mesihçi ikliminde bu kadar evinde hissetmiş olması hiç sürpriz değildir. Dünyanın nihai çehre değiştirmesine varan Zerdüştçü kozmolojideki on iki bin yıl döngüsü onu buna hazırlamıştı. Kuşkusuz biçimler değişecekti, kuşkusuz dinsel çerçeve İbrahimî dinlerin döngüsüne kayacaktı, ama –insanın bu dünyada sürgünde olduğu fikrinin onca kök salmış olduğu– İran bilincinde, dünyanın çehre değiştirmesinin büyük bir yoğunlukla yaşanan derin mesajı el değmemiş bir halde kalmıştır; Ferdid de bu konuda bir istisna değildir ve Heidegger'de, kendi metafizik saplantısına modern bir felsefi gerekçe bulmuştur.

Devrimden sonra işler tepeden tırnağa değişti. Ferdid, usta bir oportünist olarak yön değiştirdi ve kudurganlık derecesinde meczup bir devrimci haline geldi. Belki de onun düşüncesinde ertesi gün daha şimdiden Varlığın evvelki günüyle birleşmişti; belki de onca sabırsızlıkla beklediği tanrısallık, Yüce Rehber'in kutsal çehresine bürünmüştü. Ve nasıl ki ustasının gözünde, Alman Volk'unun (halkının) yenileştirici Geist'ının (ruhunun) tecessümü Führer idiyse, Ferdid için de kurtarıcı, aynen, yeni bir düzen kurmaya gelen rahip-kral çehresine bürünüyordu. Devrimle birlikte Ferdid bir peygambere, yeni çağın keramet sahibi ulularından birine dönüştü; yeni manevi düzenden aldığı manyetik çekicilik sayesinde bütün dindar gençlik için karizmatik bir figür haline geldi. Bu ender görülen olayın sihrine kapılmış, kelimenin klasik anlamıyla artık bir sınıf mücadelesi değil de benzersiz bir mesihçi ütopyanın kuruluşu olan o büyük sarsıntıyla büyülenmişti gençlik. Bu nesil kendini dünyaya bağlayacak modern bir kaçış yolu arıyordu, Ferdid de ona bunu temin edecekti.

Devrimin zaferinden sonra Tahran Üniversitesi'nde verdiği, benim de katıldığım ilk konferansta, bu yeni ruh halini belli etmişti. Özellikle tüylerimi diken diken eden bir cümlesini açık seçik hatırlıyor ve hafızadan zikrediyorum: "İnsan hakları, yani Aydınlanma'nın kazanımları, alt-bilincin (nefsü'l-emmâre) üst bilince, yani huzura kavuşmuş ruha (nefsü'l-mutmainne) uyguladığı bir siyasi sansürdür." Salondan çıkarken ona dediklerimi çok iyi hatırlıyorum: "Bütün laik aydınların ölüm fermanını çıkardınız." Ve onu son görüşüm oldu bu. Kendine bilge-filozof diyen bir insanın alelacele infazları desteklemiş ve terör hükümdarlığına kendince zemin hazırlamış olmasını anlayamazdım. Buraya vardıktan sonra, caniyane, tehlikeli ve taassup dolu bir hale gelen bu düşüncenin, siyasi arenaya baskın yapan kutsalın şiddetini haklı göstermek için modern bir söylem arayan radikal gençler güruhunu çekebilmiş olması pek şaşırtıcı değildir. Ferdid'in saf insanları, yolunu şaşırmış devrimcileri, Batı kültürü görgüsünden yoksun olanları, ülkeyi kıyameti andıran bir savaş meydanına çeviren bu yeni mesihçi dünya anlayışıyla keskinleşmiş ideologları etkileyebilmiş olması da hiç şaşırtıcı değildir. Bu Heidegger'vari Ferdidciliğe her çeşidinden İslamcılar safları sıklaştırarak üşüştüğü gibi, huzura ermiş yüce ruhun kurban edilmesiyle sansür doruk noktasına vardığı gibi, Aydınlanma ve insan haklarıyla ilgili her şey şeytani sapkınlık derekesine atıldığı gibi, bu çağrıya icabet eden saygıdeğer ve ciddi aydınlar da çıkmıştır. Böylece geçen yıllar içinde, onun etrafında neredeyse mafyavari bir şebeke oluşmuştur. Devlet organlarına, medyaya, basına sızan bir şebeke, "sapma gösteren liberallerin" peşinde olup onları ihbar etmekten, çirkefte süründürmekten, itibarlarını lekelemek ve hatta onları mahvetmekten başka derdi olmayan koca bir sansürcü ve engizisyoncu korteji ortaya çıkarmıştır. Günümüzde geçerli olan aydın ihbarları büyük ölçüde onların eseridir.

Başlarda Ferdidci filozof, Batı sanatından bahsederken şöyle akıl yürütür: Batı'nın sanatı şeytani bir sanattır, zira benlik, kibir ve nefs gibi biçimlerle hakikati perdeler. Buna karşılık, gelecek sanat rahmani bir sanattır. Çağ sempati, diyalog ve doğrudan gönül gözüyle seyredalış çağıdır. Fakat din sürgüne gidip de Tanrısallık kendini geri çektiği zaman, o zaman sanatçılar, özellikle de şairler, Ahitleşme'yi tekrar kurmak (tecdid-i ahd), kutsalı diriltmek için çabalayıp dururlar. Bu yenilenme İslam Cumhuriyeti'nin kurulmasıdır. Kendi payıma şu sonucu çıkarıyorum bundan: "Filozofumuzun yüce usavurumunun tamamı, hakikatin Heideggerci yorumuna dayanmaktadır. Netice itibariyle, 20. yüzyılda yaşamış bir Alman filozofunun 'tarihsel evreleri' üzerine eğilmesi, Batı felsefesini Varlığın Örtülmesi anlamında yorumlaması, bu felsefenin zaman içindeki farklı söylemlerini kendi tarzında açığa vurması gerekiyormuş ki, bu dünyanın karşı kutbunda yer alan bir İranlı bunu Fransızca çeviriler sayesinde öğrenip, kendi sorunu bile olmayan bir sorunun kendini ilgilendirdiğine hükmetsin; ve üstelik, bu yetmiyormuş gibi, Alman'ın peygambervari açıklamalarında İslami yenilenmenin manevi hakikatinin ortaya çıktığına inansın."[2]

Ferdid'in mesihçi şifre anahtarıyla çözdüğü, çömezlerinin de neredeyse peygamberimsi bir şahsiyet haline getirerek ilahlaştırdıkları Heidegger,, bizimki gibi ülkelerin o kadar duyduğu eleştirel anlayışı ve bütün Aydınlanma geleneğini içeriden kemiren bir hastalıktır. Ferdid'in Heidegger'i bu şekilde yorumlayabilmiş olması, Adorno'nun da dediği gibi, mitsel boyutu gereği Heidegger düşüncesinin buna çanak tutmasındandır. Başka deyişle, muazzam meziyetlerine rağmen bence Heidegger düşüncesi bu tür karışımlara, daha eleştirel ve daha sakin olan Kant düşüncesinden daha çok mahal vermektedir. Eleştirel düşüncenin nice zorluklara adım atabildiği bizimki gibi gelenekler için, Kant felsefesi diğer düşünürlerin felsefelerine nazaran zihinsel açıdan daha "sağlıklı"dır. Öncelikle Kant'ın sayıklamamıza engel olmasındandır bu; sonra da, bilginin sınırlarını göstermesindendir. Akıl bazı sınırların ötesine fantazmalara gömülmeden, yani çözülmez çatışkılara varmadan geçemez. İyi ki de bu böyledir, zira hakikaten düşünmek ve serinkanlı kalmak istediğimiz zaman bu sınırlar içinde kalmak evladır.

Benzer okumalar:

—Daryush Shayegan ile Söyleşi: Işık Batıdan Gelir

________________________________
(*) Daryush Shayegan, Melez Bilinç, çev. Haldun Bayrı, Metis, 2013, s. 61-66.

[1] Dialectique négative, Paris, Payot, 1978, s. 99.

[2] Yaralı Bilinç, s. 129.

Georges Bataille — Parçalanmış Benliğin Uğultusu

Ken Vrana, Falling up

Bu yazı, Georges Bataille'ın İç Deney (L'Expérience intérieure) isimli kitabından alıntılanan bölümlerin bir araya getirilmesiyle oluşturulmuştur. Bataille'ın çağrışımsal ve karmaşık üslubunun zorluğuna yeteri kadar tahammül edebilirseniz bu kitapta; iç dünyasını şiirsel-deneysel bir çalışmaya nesne kılarak, korku, gülme, felaket, ölüm, yetersizlik, zaman, endişe, yalnızlık, acı, tutku, mutluluk, benlik gibi insan varoluşunun temel fenomenlerini esrik deney(im)leri aracılığıyla çözümlemeye çalışan "hisseden bir filozof" ile karşılaşacaksınız. Kitaptaki bazı yoğun ve etkileyici cümle ve de pasajları, bütünlük kaygısı taşımadan, okuyucuların iç-deneyine sunuyoruz. 

_____________

–Bu dünyada iki kesin bilgiye sahibiz: Her şey olmadığımız ve ölümlü olduğumuz. Ölümlü olduğumuzun bilincinde olduğumuz gibi her şey olmadığımızın bilincinde olsaydık sorun yoktu (...) Tin, içinde korku ve esrimenin birleştiği tuhaf bir dünyada deviniyor. 

–İnsanın olabilirin ucuna yaptığı yolculuğu deney olarak adlandırıyorum. Bu yolculuğu herkes yapamaz, ama yaparsa, bu yolculuk, olabiliri sınırlayan şimdiki değerlerin, otoritelerin yadsınmasını öngörür. Diğer değerlerin, diğer otoritelerin yadsınması olgusundan, gerçek varlığa sahip deneyin kendisi kesin olarak değer ve otorite olur. 

–Sessizlik sözcüğü hâlâ bir gürültüdür, konuşmak kendi içinde bilmeyi hayal etmektir ve bilmemek için artık konuşulmamalıdır. 

–Korkunun budalalığı sonsuzdur. Korkak, korkusunun derinliğine dalmak yerine gevezelik eder, küçülür ve kaçar. 

–Hiç kimse, Tanrı'nın bitirici yalnızlığının içine yerleşmeden yakarmanın ucuna gidemez. 

–Sevincin doruğu sevinç değildir, çünkü sevincin içinde onun biteceği anı hissederim ama buna karşılık umutsuzlukta, sadece ölümün gelişini hissederim: Ölüm için korkulu bir istek duyarım ama sadece bir istek ve artık başka bir istek duymam. Umutsuzluk yalındır: Umudun ve her aldatmacanın yokluğudur. Geniş çöllerin ve –onu imgeleyebilirim– güneşin durumudur. 

–Her varlık, zannediyorum, yalnız başına varlığın ucuna gidemez. Bunu denerse, sadece kendisi için anlamı olan bir "özel"in içinde boğulur. Oysa sadece bir kişi için anlam yoktur: Yalnız varlık "özel"i kendiliğinden dışarı atacaktır, eğer onu özel görürse (Eğer benim için yaşamın bir anlamı olmasını istiyorsam, yaşamın başkası için de anlamı olması gerekir; hiç kimse sadece kendisinin göreceği, kendisininkinin dışındaki tüm yaşamın kaçınacağı bir anlamı yaşama vermeye cesaret edemez). 

–Mutlu olma isteğinin anlamı: Acı çekme ve kurtulma isteği. Acı çektiğimde (örneğin: dün, romatizma, soğuk algınlığı ve özellikle Yüz Yirmi Gün'ü okurken hissedilen iç-daralması) küçük mutluluklara bağlanıyorum. Kurtuluş özlemi belki acının artışına yanıt veriyor. (Veya daha çok acıya dayanma yetersizliğine). Kurtuluş fikrinin acıdan dağılan kişide oluştuğunu zannediyorum. 

–Delilik, her şeyden önce içsel iletişimin kopmasıdır. 

–Korku, yokluktan tiksinmedir. 

–Akıl, tinsel acının boşunalığını gösterir (sevgiliyi reddetmek gerektiğinde şöyle söyler: Zaman acıları yok eder). Yara oradadır, vardır, korkunçtur ve reddeder, uygunluğunu görür ama bu uygunlukta yeni bir korkunçluk görür. Bir yaradan, daha sonra onun iyileşeceğini hissetsem bile daha az acı çekmem.

–Acının içinde aklın, kendi güçsüzlüğünü açığa çıkardığı ve acılara egemen olamadığı doğrudur; acının ulaştığı şiddet derecesi aklın çok az ağırlığı olduğunu gösterir; dahası akla, karışıklığı apaçık olan benin aşırı sertliğini gösterir. 

–Sadece onurluluk kaygısıyla onursuz olunabilir. 

–Tanımış olmak, artık tanımamaktır. 

–Benin özü, hiçbir zaman hiçbir şeyin onun yerine geçemeyeceği gerçeğine dayanır. 

–Beni iç daralmasının içinde gözyaşlarına boğulmuş biçimde kavrayabilirim ama sadece ölüm yaklaşırken, söz konusu olanı eksiksiz bileceğim. Kaçışsız bir şekilde ölürken, yapımı oluşturan ve içinde "var olanı" aşkınlaştırdığım büyük acıyı göreceğim. 

–"Ben"in tutkusu, onun içinde yanan aşk, bir nesneyi arar. Ben ancak kendi dışına çıkarak özgürleşir. Tutkunun nesnesini yarattığımı ve bu nesnenin kendiliğinden var olmadığını bilebilirim. 

–Günlük koşullarda zaman, biçimlerin sürekliliği veya öngörülen değişikliklerin içine kapatılmış, yok edilmiştir. Bir düzenin içine yerleştirilmiş devinimler, ölçüler ve eşdeğerlilikler sistemi içinde dondurdukları zamanı durdururlar. Felaket en derin devrimdir – "zıvanadan çıkmış" zamandır: İskelet, içinde aldatıcı varlığının ortaya çıktığı çürümenin çıkışında, felaketin imidir. 

–Zaman, gerçek görünen nesnelerin kaçışından başka bir anlama gelmez. Şeylerin özdeksel varoluşunun benim için sadece ölümcül bir anlamı vardır: Bu nesnelerin ısrarlılıkları ben için, ölüm cezasının yerine getirilmesi hazırlıklarına benzetilebilir. 

–(...) varlığın kendisi onu içeren ölümün içine fırlatılmıştır. 

–Beni öldüren dünyadan beni kurtaran ölüm, aslında bu gerçek dünyayı ölmekte-olan-benin gerçeksizliğinin içine kapatmaktadır. 

–Varoluş, içinde ateş ve parçalanmaların sarhoşluğa bağlandığı, şarkı söyleyen bir kargaşadır. 

–Bir kahkaha, bir tiksinti ifadesi, içinde derin yetersizliğimin kendini ele verdiği eksiklikleri, tümceleri, jestleri kabul etmektir. 

–Anne-babamızdan güvenimizi çekip onu başka insanlara devrederiz. Çocuğun, görünüşte anne-babasının sağlam olan varlıklarında bulduğu şeyi insan, yaşamın kurulduğu ve yoğunlaştığı her durumda arar. Yığının içinde kaybolan tekil varlık, merkezi tutan varlıklara, varlığın bütünlüğünü üstüne alma kaygısını devreder. En yalın durumlarda bile yaygın bir yapıyı koruyan toplam varoluşa katılmakla yetinir. 

–Varoluşumuz, varlığı tamamlamanın azgınlaşmış girişimidir. 

–Gülüş, girinti çıkıntılardan, aniden oluşan çöküntülerden doğmaktadır. Eğer sandalyeyi çekersem... ciddi bir insanın yeterliliğinin yerine birden son bir yetersizlik ortaya çıkar. Ne olursa olsun, hissedilen başarısızlıktan mutlu olurum. Ve ben de gülerek ciddiliğimi kaybederim. Sanki bu, kendi yeterliliğimin kaygısından kurtulmanın dinginliğidir. (...) Başarısızlığı, benim yeterlilik çabamı lekelemeyen bir kişiliğe... gülüyorum. 

–Uçurum ve depresyonlar aynı boşluktur: Biz olan varlığın boşunalığı. İçimizdeki varlık gizlenir, bizimle buluşamaz çünkü biz varlığı İpse'nin [ipse: kanıtlanamayan, dogmatik düşünce, derleyenin notu] içine hapsediyoruz ve varlık her şeyi kucaklamanın isteği-gerekliliğidir. Ve açık olarak komediyi kavrama olgusu burada hiçbir şeyi değiştirmez. Kaçamaklar (alçakgönüllülük, kendi kendine ölüm, aklın gücüne inanç) sadece daha fazla batmamıza yol açan yollardır. 

–İnsanın yetersizlikten kaçması ve tutkudan vazgeçmesi için hiçbir olanağı yoktur. Kaçma isteği insan olma korkusundan ileri gelmektedir: Bu isteğin ikiyüzlülükten başka bir sonucu yoktur –insanın olmaya cesaret edemediğini olması olgusu (bu anlamda, insan varlığı içimizde sadece embriyon durumundadır, tam anlamıyla insan değiliz). 

–Derin iletişim sessizlik ister. 

–Senin için yaşamak sadece sende birleşen akımlar ve ışığın kaçıcı oyunları olmayıp aynı zamanda bir varlıktan diğerine, senden benzerine veya benzerinden sana geçen sıcaklık veya ışık dalgalarıdır (hatta beni okuduğun şu andaki sana ulaşan ateşimin yayılması): Sözler, kitaplar, anıtlar, semboller, gülüşler sadece bu bulaşıcılığın, bu geçişlerin yollarıdır. 

–Her yalnız varlık, donmuş yalnızlığın yanlışlığını ele veren imgenin yararına kendi dışına çıkar. Kendi dışına kolay bir parlaklıkla çıkar, aynı zamanda bir dalganın bulaşıcılığına açılır, çünkü gülen insanlar birlikte denizin dalgaları gibidir, gülüş sürdüğü sürece artık aralarında bir engel yoktur, iki dalga kadar birbirlerine yakındırlar ama bütünlükleri, suların çalkantısının bütünlüğü kadar belirsiz ve eğretidir.

–Ortak bir gülüş gerçek bir korkunun yokluğunu varsayar ve buna rağmen korkudan başka bir kaynağı da yoktur. Gülüşü doğuran şey korkunu doğrular. Bu bilinmez büyüklüğün içinde, nereden olduğunu bilmeden, gizemli yalnızlığa terk edilmiş, acının içine batarak yok olmaya mahkûm olmuş biri olarak korkuya kapılmamış olduğun düşünülemez. 

–Eğer kırılmak zorunda değilsen parçalayıcı bir gerçeğin aynası hâline gelemezsin... 

–Yaşam ölümün, ırmaklar denizin ve bilinen bilinmezin içinde kaybolacaktır. Bilgi, bilinmezin girişidir. Anlamsızlık, olabilir her anlamın sonucudur.

Yazının derlenip hazırlanmasında gösterdiği alakadan ötürü değerli dostum Gökhan Özcan'a teşekkürlerimle...
______________________
(*) Georges Bataille, İç Deney, çev. Mukadder Yakupoğlu, YKY, Mart 2014.

Benzer okumalar:

—Bir Ruhbilimci Olarak Balzac

İhvan-ı Safa — İnsanın Düalistik Yapısı Üzerine

Ey kardeş! Allah seni ve bizi katından bir ruhla desteklesin! Bil ki, insan, cisimsel bir beden ile ruhani bir nefsin bir araya gelmesinden ibarettir. Oysa beden  ve nefis; nitelikleri bakımından birbirinden tamamen farklı, durumları birbirine zıt, arızi birtakım fiilleri ve geçici bazı nitelikleri ortak olan iki cevherdir. (Durum böyle olunca) insan, cisimsel bedeni itibariyle dünyada sürekli kalmayı, ebedi olarak burada yaşamayı arzular. Ruhani nefsi itibariyle ise ahiret yurduna talip olur, oraya ulaşmayı temenni eder. İnsan birçok yönüyle ve pek çok durumuyla böyle düalistik bir yapıya; hayat ve ölüm, uyku ve uyanıklık, bilgi ve cehalet, hatırlama ve gaflet, hastalık ve sağlık, akıllılık ve ahmaklık, hayasızlık ve iffet,  cimrilik ve cömertlik, korkaklık ve cesaret, elem ve lezzet gibi birbirine zıt niteliklere sahiptir. O, kendisinde, yani cisimsel bir beden ile ruhani bir nefsin bütünleşmesinden ibaret olan insanda ortaya çıkan; sadakat ile düşmanlık, fakirlik ile zenginlik, gençlik ile yaşlılık, korku ile ümit, doğruluk ile yalancılık, hak ile batıl, doğru ile yanlış, hayır ile şer, çirkinlik ve güzellik... gibi birbirine zıt ve birbirinden tamamen farklı söz, fiil ve huylar arasında gidip gelmektedir.

Ey kardeş! Bilesin ki, saydığımız bu özellikler, ne salt bedene ne de salt nefse nispet edilebilir. Aksine bu özelliklerin hepsine ve (bedeni ve ruhi) bu iki yönün toplamına sahip olan "insan"a nispet edilir. Bu insan; canlı, düşünen (natık) ve ölümlüdür. Onun canlı oluşu ve düşünmesi, nefsi itibariyle; ölümlü oluşu ise bedeni itibariyle; keza uyuması bedeni; uyanıklığı ise nefsi itibariyle sahip olduğu özelliklerdir. Aynı kıyasla, insanın birbirine zıt ve birbirinden tamamen farklı diğer durumlarının ve özelliklerinin de bir kısmının bedeni, bir kısmının ise nefsani yönüyle ilgili olduğu kolaylıkla anlaşılır. Örneğin insanın aklı, ilmi, yumuşak başlılığı, düşünmesi, cömertliği, yiğitliği, iffeti, adaleti, hikmeti, sadakati, doğruluğu, iyiliği vb. övülmüş özelliklerinin hepsi, nefsi ve cevherinin temizliği yönüyle; bunların karşıtları ise bedeninin karışımıyla ve bu karışımların mizacıyla ilgili özelliklerdir.

İnsan Cesedinin Bileşiminin Dört Unsura Benzemesine Dair

Biz diyoruz ki: Bilmiş ol ki, ayaltı alemde dört unsur (rükun) bulunmaktadır. Bunlar, üreme özelliği bulunan şeylerin varlığını devam ettirmesi kendisine bağlı olan ana unsurlar (su, ateş, hava, toprak) ile hayvan, bitki ve madenlerdir. Aynı şekilde cesedin bünyesinde onun tamamını oluşturan dört organ bulunmaktadır. Bunların birincisi baş, sonra göğüs, sonra karın sonra da ayaklara kadar olan boşluktur. İnsan bedenine ait bu dört unsur ay gezegenine ait dört unsura paraleldir. Buna göre, insanın başı gözünden saçılan ışıklar ve duyuların hareketi yönüyle ateş unsuruna paraleldir. Göğsü; nefesi, havayı burnuna çekmesi yönüyle havaya paraleldir. Karnı, içinde yer alan yaşlıklar bakımından suya paraleldir. Ayaklarına kadar olan boşluğu ise, geri kalan diğer üç unsurun yerküre üzerinde ve etrafında durması gibi, unsurların üzerinde durması bakımından yerküreye paraleldir.

Bu dört unsurdan buharlar boşalır. Bunlardan rüzgârlar ve bulutlar, yağmurlar, canlılar, bitkiler ve madenler oluşur. Aynı şekilde insan bedeninde bulunan dört unsurdan da buharlar boşalır. Burnunu sümkürenin çıkardığı şey, gözlerden çıkan yaş, ağızdan çıkan tükürük, karın boşluğunda oluşan gaz, idrar, dışkı vb. insandan çıkan diğer yaşlıklar da böyledir.

İnsanın beden yapısı yerküreye, kemikleri dağlara, beyni madenlere, karın boşluğu denize, bağırsakları nehirlere, damarları cetvellere, eti toprağa, saçı bitkiye, saç bitim yeri verimli (iyi) toprağa, –zira saç bitmeyen yer çorak toprak gibidir–, yüzünden ayaklarına kadar olan bölgesi bayındır durumdaki şehre, arkası harap olmuş yere, yüzünün ön kısmı doğuya, arka tarafı batıya, sağ tarafı güneye, sol tarafı kuzeye, solunumu rüzgârlara, konuşması şimşeğe, sesleri yıldırımlara, gülüşü gündüzün aydınlığına, ağlaması yağmura, tasalanması ve üzülmesi gece karanlığına, uykusu ölüme, ayık hâli yaşamaya, çocukluğunun ilk zamanları ilkbahar günlerine, gençliğinin ilk zamanları yaz günlerine, yaşlılık günleri sonbahar günlerine, kocalık günleri kış günlerine, hareket ve eylemleri yıldızların hareket ve dönüşüne, doğuşu ve meydana gelmesi yıldızların doğuşuna, ölümü ve ortadan kaybolması yıldızların ortadan kaybolmasına, işlerinin ve durumlarının düzgünlüğü yıldızların düzgün (doğrusal) hareketlerine, geri kalması ve geri dönüşü yıldızların geri dönüşlerine, hastalıkları ve sağlık sorunları yıldızların yanmasına, işlerde tereddüt ve duraklaması yıldızların duraklamasına, evinde ve balkonda yüksek yerde olması yıldızların en yüksek menziline, evinde alçakta duruşu ve düşüşü yıldızların alçalmasına ve en alçak menziline düşüşüne, hanımıyla birleşmesi yıldızların birleşmesine, insanlarla ilişkilerini sürdürmesi yıldızların birbiriyle irtibatlı olmasına, ayrılması yıldızların ayrılışlarına, insanın işareti yıldızların rekabetine benzemektedir.

Güneş, gökyüzündeki gezegen ve yıldızların başıdır. Aynı şekilde insanlar içerisinde de başkan ve hükümdarlar vardır. Nasıl ki gezegenler Güneş'le ve birbiriyle ilişkiliyse, insanlar da krallarla ve birbiriyle ilişkilidir. Gezegenlerin Güneş'ten güç ve ışık fazlalığı bakımından ayrılması gibi, insanlar da krallardan yönetme erkini elinde bulundurmaları, giydikleri özel elbiseler ve mertebelerle ayrılırlar. Merih'in (Mars), Güneş karşısındaki durumu, ordu komutanının kral karşısındaki durumu gibidir. Merkür'ün Güneş karşısındaki durumu, kâtip ve vezirlerin krallar karşısındaki durumu gibidir. Jüpiter'in Güneş karşısındaki durumu, kadı ve âlimlerin krallar karşısındaki durumu gibidir. Satürn'ün Güneş karşısındaki durumu, hazinedar ve vekillerin krallar karşısındaki durumu gibidir. Venüs'ün Güneş karşısındaki durumu, câriye ve şarkıcı kadınların krallar karşısındaki durumu gibidir. Ay'ın Güneş karşısındaki durumu, isyancıların (havâric) krallar karşısındaki durumu gibidir. Çünkü ayın başlangıcında Ay, tam onun karşısında gelinceye ve ışığı konusunda onunla ahenk sağlayıncaya kadar ışığını Güneş'ten alır ve yapı şekli bakımından onun gibi olur. İsyancıların krallar karşısındaki durumu da böyledir; önce kralların emirlerine tabi olurlar sonra da itaati bırakır ve yönetim konusunda onlarla tartışmaya girerler.

Aynı şekilde, ayın durumları canlılar, bitkiler ve diğer bakımlardan dünya işlerine benzer. Zira ayın başlangıcından ortasında tamamlanana kadar ay, fazla ışık ve olgunlukla başlar, sonra ayın sonuna doğru giderek azalır, bozulur ve kaybolur. Dünya ehlinin durumu da böyledir. Onlar da işin başında bir fazlalıkla başlarlar, tamamlanıp mükemmel hâle gelene kadar bu durum sürekli devam eder. Sonra bozguna uğrayıp dağılıncaya kadar düşmeye ve azalmaya başlar.
________________________________

İhvân-ı Safâ Risâleleri, Cilt I, s. 175-176, Ayrıntı, 2012.
İhvân-ı Safâ Risâleleri, Cilt II, s. 325-327, Ayrıntı, 2013.

Hilmi Ziya Ülken — İbn Sina, Aşkın Mahiyeti Hakkında

HO theos agape estin, Deus caritas est.

Fransızcadan çeviren: Ali Hasar

İbn Sînâ’nın Felsefî Risâleleri’nin (Resâil-i felsefiyye/Opera philosophica) üçüncü kitabı, meslektaşımız Profesör Ahmed Ateş Bey tarafından Aşkın Mahiyeti Hakkında Risâle’nin (1) (Opuscule sur la nature de l’Amour) tahkikli neşri, incelemesi ve Türkçe tercümesine yöneliktir. Bu risâle, İbn Sînâ’nın Sûfî Risâleleri (Leyden, E. J. Brill, 3. Risâle) adı altında bir kitap dizisi içinde, A. F. Mehren tarafından Fransızca özet tercümesiyle birlikte 1894’te Arapça olarak neşredilmişti. Mehren tercümesiyle ikinci baskısı yapılan bu risâle daha sonra 1917’de (335, Cami’ el-bada’i’) Kahire’de yayımlandı. Bu üçüncü baskı, diğerlerine nazaran daha muhkem ve şümullüdür. Zira Mehren, gayet muteber ancak Fransızca tercümenin sıhhati üzerinde olumsuz etkisi olmayan kimi yazım hatalarıyla birlikte, sadece mahdut iki nüshayı esas almıştır. Bu son baskıyı Fransızca tercümesiyle cem etme temennisindeyiz. Umuyorum ki sonraki baskılarda bunu takdim edebileceğiz.

Müellifin ekseriyetle Plotinus’un görüşüne istinad etmiş gibi gözüken kimi emsal cümleleri haricinde, Mehren tercümeye müteallik tarihî ve felsefî bilgileri vermemiştir. A. Ateş’e göre, Plotinus Şölen (Symposion), Phaedrus, Phaidon gibi Platon’un aşk üzerine diyaloglarında zikredilen düşüncelerini yalnızca tekrarlamış ve geliştirmiştir; Peripatetik (Meşşâî) İslâm filozofu, Şifa ve İşarat’ında bize Yeni Platoncu yorum (şerh) kanalıyla Platon’dan mülhem bir nazariye (théorie) sunmaktadır. Mâmafih, ona göre kelimenin tam manasıyla ne Aristotelesçi ne de Platoncudur bu nazariye. Seleflerine indirgenemez bir özgünlüğü vardır. Ahmet Ateş, sadece Platon diyaloglarının bir yorumu olarak telakki ettiği Enneadlar’da bahsedilen Yeni Platoncu düşüncelerin menşeini araştırmaya yönelik birkaç sayfa ayırmıştır. Plotinus yerine, Platon’la kıyası tercih etmiştir. Bununla birlikte, bu kıyasın İbn Sînâcı nazariyeden farklı olduğunu da söylemektedir. Zira, Platon’a göre, aşk canlı varlıklara mahsusken, İbn Sînâ’ya göre, aşk umumiyetle canlı ve cansız varlıklara mahsustur. Bu cihetle, Müslüman filozof aşkın mertebelerini (merâtib/degrés) sıralarken, nihai mertebeyi Güzelde (Beau) değil, yalnızca Allah (el-Hayr) olan Mutlak İyide (Bien Absolu) bulur. (2)

Yeni Platoncu düşüncelerin bir tür ircâya (réduction) tabi tutulması fikrinin kanaatimizce kuşku uyandıran bir yönü bulunmaktadır. Her ne kadar Plotinus, Platon diyaloglarını tekrarlasa da, bu tekrarları, Ortaçağ nazariyatının çoğunun çıkış noktası olacak Hipostazlar sisteminin (3) (uknûm) vasıtaları olarak kullanmıştır. Hatta Aristoteles’e bağlı Peripatetikler bunları sadece Plotinus’un açısından biliyorlardı. Platon, ölümsüzlüğe mütemadiyen inanmamıştır ya da ölümsüzlük fikri, düşüncesinin arka planında kalmıştır. (4) Benzer şekilde, Platon’un diyalogları serisi ya da Parmenides, Devlet vb. gibi en manidar olanlarını da ele alabiliriz... Eros ya da bedenî aşk, İdealara varmak için büsbütün geçici bir merhaledir. Yunan filozof, Eros’un karşısına ideal aşkı, Agape’yi koymaktadır.

Plotinus’a geldiğimizde, bütün nazariyesi Birlikteki (unité) ikilikleri ya da çoklukları ortadan kaldırmaya yönelik büyük bir tepkiden müteşekkildir sadece. Binaen, duyulur (mahsûs/sensible) ve aklediliri (makûl/intelligible) ayırarak, dünyanın ruhu düşüncesiyle ittihad (bir-olma/unification) eğilimindeki Timaios hariç temel diyaloglarında düalist olan Platon’a; fiili (acte) kuvveden (puissance), formu maddeden ayırarak Aristoteles’e ve son olarak, iyi ve kötünün iki ilkesini katiyetle ayıran Gnostik ve Maniheistlere karşı aynı tutum içerisindedir. Plotinus’a göre, aşk birlikteki bütün varlıkları kuşatır. Bir (Un), varlığın ilkesidir, ancak bu birliğin biçimsel olmaması, bütün gerçekliği (réalité) kapsaması şartına bağlıdır. Güzellik (Beau); farklı ilkeler olarak telakki etmemek koşuluyla, duyulur-üstü (suprasensible) düşüncenin yansımasıdır, duyulur âlemde (âlem-i mahsûs) hayran kaldığımız akledilir âlemdir (âlem-i makûl). Bir, ötekini kapsar ve özlerine (zât/mahiyet/essence) kadar ona nüfuz eder.

Bu münasebetle, aşk hakkındaki düşüncelerin Platon’dan evvel olduğunu hatırlatalım. Bir taraftan, birini varlıkları birleyip onlara düzenlilik ve ölçü veren, diğeriniyse birbirlerini ayıran ve düzensizlik, anarşi oluşturan iki zıt ilke olarak nefretin karşısına sevgiyi/aşkı koyan Empedokles’e; öte taraftansa (mistik) vecdde (extase) ilâhî aşk düşüncesinin mukaddemleri olarak addedilen Eleusis Misterleri ve Orpheus’a kadar gitmemiz gerekir. Platon ve halefleri (nazariyesini sürdürenler) bu felsefî ve dinî kaynakları reddetmiyorlar, bilakis tam manasıyla, sistemlerinde bunları kullanıyorlardı.

Varlığın küllî ilkesi nazarıyla bakılan aşkın mistik mefhumu ile ilgili olarak; bu mefhumu Brahmanizm’de, İslâm düşüncesi üzerinde tesiri olan Upanişadlar-Bhagavat Gita’da, İslâm’ın yayılmasından (5. ve 6. yüzyılda) önce dahi Suriye ve Mezopotamya’da nüfuz eden Erken Hıristiyanlık’ta, son olarak İslâm’ın doğuşunda, ilâhî aşktan bahseden Kuran ayetlerinde bulabiliriz. Nitekim, Helenistik felsefeden henüz haberdar olmayan Cüneyd-i Bağdâdî, Bâyezîd-i Bistâmî, Hasan-ı Basrî vb. gibi ilk Müslüman sûfiler varlığın ilkesi olarak ilâhî aşktan söz ediyorlardı.

Kabala felsefesinden ilham almış ilk sûfî Hakîm-i Tirmizî ve sûfî düşüncesinden ilham almış ilk filozof Fârâbî, İslâm’ın iki cereyanı arasında kavşak noktalar olarak zikredilebilir. Fârâbî, Fusûsü'l-Hikem’inde (5)(6) aşktan bahseder, ama bunu, ayrı akledilirleri (makûlât) elde edecek fıtrata (disposition) sahip olmak için bizi ruhun arınmasına götüren bir yol gibi ele alır; başka bir deyişle, gnoseolojik bir yöntem olarak görür. Oysa sûfîlere göre, ilâhî aşk ya da vecd bilginin (ilim/connaissance) bir vasıtası değildir; o, bizi, tüm aklî bilgiyi (istidlâlî/discursive) gereksiz kılan mutlak varlığa vasıtasız ulaştırır. Dolayısıyla, sûfîler (mutasavvıflar) ve filozoflar katiyen uzlaşamazlar. İlâhî aşka hayli bağlı olan Fârâbî, sûfî birlik anlayışını (union mystique) asla kabul etmemektedir; Plotinus’un oluş nazariyesine benzer şekilde, taşmayı (débordement), varlığın feyezân (flux) nazariyesini öne sürmüş olan İbn Sînâ obje ile süjeyi tanımlamaktan kaçar. Âriflerin Makamları (degrés des gnostiques) adlı İşarat’ın son kısmında, varlık kategorilerinin karıştırılmaması koşuluyla, bize bir manevî sülukun (progression mystique) açıklamasını sunmaktadır.

Louis Gardet (7), İbn Sînâ’daki sûfî felsefe üzerine kitabında ve yorumunda bunun özgünlüğüne işaret eder ve İbn Sînâ’yı selefi Platon’dan ayrı tutar. İbn Sînâ’ya göre, form zâhirden (extérieur), bir taraftan ruhun kendisini, öte taraftan akledilir (makûl) formları aydınlatan çifte bir işrâkın (éclairement) sayesinde neşet eder. Böylece, İbn Sînâcı düşüncenin, Anne-Marie Goichon’un bahsettiği sistemli peripatetizm (hiç şüphesiz eklektik) gibi, Sühreverdî felsefesinin habercisi olan İşrâkiliğe doğru tekâmülünü (évolution) görürüz. İbn Sînâ felsefesinin karanlık noktası vuzuha kavuşur: kendisi Şifa’nın ilk bölümünde İşrâkî bir sistemin temelini koymuş ve bu fevkalade eseri mevcut Aristotelesçiliğin sistematiği olarak sunmuştur. Ancak, filozofun eserleri üzerindeki eksik çalışması, bu sorunu çözmeye imkân vermiyordu. Son çalışmalar bize bunu başarma ümidi veriyor. Yalnızca, filozofları uzlaştıran ya da kökenlerini arayan faraziyelerde (hypothèse) her zaman dikkatli olmamız gerekiyor. İbn Tufeyl Gâzzâlî’ye, Sühreverdî sûfîlere, İbn Rüşd faal zekâ (intelligence) ile faal aklın (intellect) ve de vecd (extase mystique) yoluyla süje ile obje arasındaki karışıklığın kabulünü kategorik olarak ayırarak kelâmcılara (théologues) ve sûfîlere karşı olmuştur.

Profesör Ahmet Ateş 9 yazma eser incelemiş, bunlardan 5’ini kullanmış ve Mehren baskısıyla mukayese etmiştir. Bu yazma eserler şu şekildedir: 

1) İstanbul Üniversitesi, No. 4711 

2) Ayasofya, No. 4801 

3) III. Ahmed, No. 1584 

4) Esad Efendi, No. 3688 

5) İstanbul Üniversitesi, No. 4390 

6) Mehren Baskısı.

Diğer baskıların da, meslektaşımızın hazırladığı çalışma gibi, iyi çalışılıp layıkıyla inceleneceğinin ümidindeyiz. Gelecek baskıların, İslâm düşüncesi araştırmalarının temel boşluğunu dolduracak filolojik ve felsefî bilgeliği uzlaştıran çalışmaları kapsayacağını umuyorum.

Hilmi Ziya Ülken

Bkz. İbn Sinâ, Aşkın Mahiyeti Hakkında içinde, Büyüyenay Yayınları, Şubat 2017.

_____________________________________

1 İbn Sînâ, Risâle fi Mahiyeti’l-Işk. –ç.n.

2 Bu hususta ayrıntılı bilgi için, Bkz. Mehmet Bayrakdar, “İbn Sina’da Varlık, Var Oluşun Sebebi ve Varlığın Delili Olarak Aşk”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara, 1986, Cilt XXVII, s. 301. –ç.n.

3 Bkz. Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi 5: Plotinos, Yeni Platonculuk ve Erkan Dönem Hıristiyan Felsefesi, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2010. –ç.n.

4 Erwin Rohde, Psyché, Payot, 1952, s. 481.

5 Louis Gardet, Plotinus’da vecd (extase), kendinden geçişin psikolojik bir hareketi olan stazdır (stase), der ve nihai, ontolojik manasıyla enstaz (enstase) olur, diye tamamlar. Ona göre, bu zirve noktası İbn Sînâ’da yoktur; İbn Sînâ’da ruh ışıktan ışığa giderek duyulurdan (mahsûs) ayrı akledilirlere (makûlât) yükselir. Bu müellif, İbn Sînâ’daki sûfî hareketi sadece bir yanılsama (illusion) ve felsefî müşahede (contemplation) olarak görür. Ancak, bugün bu hususta çok güçlü bir Platoncu temâyül bulma eğilimindedir. Dolayısıyla, bizim daha önce Sühreverdî ile alaka kurduğumuz gibi, o da Platon’la alaka kurmaktadır.

(*) Enstaz (Fr. Enstase. İng. Enstasis): Kendinde-varlık (being-in-oneself). Ayrıca, Bkz. Marifetü’n-nefs ve Advaita.–ç.n.

6 Bu hususta ayrıntılı bilgi için, Bkz. Mahmud Erol Kılıç, “Fusûsü’l-Hikem”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 13, İstanbul, 1996, ss. 230-237. –ç.n.

7 Louis Gardet, La Pensée religieuse d’Avicenne (Ibn Sina), Paris, J. Vrin, 1951; L. Gardet, La connaissance mystique chez Ibn Sina et ses présupposés philosophiques, Mémorial Avicenne, II, 1952.