Fransızcadan çeviren: Ali Hasar
Makalede Yer Alan Kısaltmalar
2. Ibn Batta: H. LAOUST, La profession de foi d’Ibn Batta, Şam (Fransız Enstitüsü), 1958.
3. Ihya: GAZZALİ, Kitab Ihya ulum al-din, Mısır, Osmaniye Matbaası; 1352/1933, (4 Cilt).
4. Ihtilaf al-hadit: ŞAFİİ, Kitab Ihtilaf al-hadit, Kitab al-Umm’un 7. Cildinden ayrı olarak basılmıştır. (1324/1906).
5. Iqtisad: GAZZALİ, Kitab al-Iqtisad fi’l-i’tiqad, Kahire, 1320/1902.
6. MR: FAHREDDİN RAZİ, Kitab manaqib al-imam al Safi’i, Kahire, 1953 (196 sayfa).
7. Minhağ: İBN TEYMİYYE, Minhağ al-Sunna, Kahire, 1321/1903. (4. Cilt)
8. Mustasfa: GAZZALİ, Kitab al-Mustasfa min ‘ilm al-usul, Kahire, 1333/1914 (2 Cilt).
9. Politique: H. LAOUST, La politique de Gazali, Paris, 1970.
10. REI: Revue des Études Islamiques (İslami Araştırmalar Dergisi), Paris.
11. Risala: ŞAFİİ, Al-Risala, Kahire, 1357/1938.
12. Š: İBNÜ’L-İMAD EL-HANBELİ, Sadaral al-dahab (Şezeratü’z-Zeheb), Kahire, 1351/1932 (8 Cilt).
13. Šafi’iyya: TACEDDİN SÜBKİ, Tabaqat al- Šafi’iyya, Kahire, 1324/1906 (6 Cilt).
14. Schismes: H. LAOUST, Les schismes dans l’islam, Paris, 1965.
15. TH: EL-ZEHEBİ, Tadkirat al huffaz, Haydarabad, 1333-34/1914-16 (4 Cilt).
16. Umm: ŞAFİİ, Kitab al-Umm, Kahire, 1321-24/1904-06 (7 Cilt).
17. Usul: EBU MANSUR EL-BAĞDADİ, Kitab Usul al-Din, İstanbul, 1928.
H. LAOUST
Paris
İmam Şafii’de Kelam’ın meşruiyetini (légitimité) izleyen düşünceler, Fahreddin Razi’nin 1953’te Kahire’de basılan ve çok az kullanılan belki de bilinmeyen gibi gözüken Kitabu Menakibu’ş-Şafii eserini incelememizle bize esin kaynağı olmuştur. Razi’nin kendisi hangi şartlarda ve hangi niyetle bu eseri ele aldığını ifade etmektedir. Kendisinden, İmam Şafii’nin övünülecek vasıflarını (menakıb/biographie laudative) yazması ve Şafiiliğin Hanefiliğe üstünlüğünü göstermesi istenmiştir. Eserin tarihi belirtilmemiştir; bütün bildiğimiz, –kısa bir imayla (MR, 11)– kendisi de Şafii olan babası Ziyaeddin’in vefatından sonra Razi’nin bu eseri yazdığı ve Ebu’l-Meali el Cüveyni’nin bir talebesi tarafından Kelam’da şekillendirildiğidir.
Eserin sonu hakkında (MR, 191), Razi bize bunu seyahat hâlindeyken, elinin altında kütüphanesi (kitapları) yokken yazdığını söylemektedir; Kısaca zikretmek ve kullanmaya niyet ettiği metinleri (risaleleri) aklından (hafızasından) aktarmakla yetinmek durumunda kalmıştır. Bu bilgi bizatihi sıra dışıdır ancak Kerramiye ve Mutezile ile tartışmalarını müteakiben Razi öyle gezgin bir hayat sürmüştür ki bunun hangi seyahat olduğunu kestirmek güçtür.
Son olarak, Razi çoğu kez Kuran yorumunu (tefsir/commentaire) belirtmektedir, –Menakıbın bu yorumdan sonra olduğu izlenimini vermektedir bu da. Ama bu tefsir kayda değerdir, meçhul bir tarihte başlayan içeriği uzun bir zamana yayılmıştır.
Menakıblara ilgi, ilk olarak bilgilerinin niteliğinden kaynaklanmaktadır. Razi’nin kendisi (MR, 82-83) bize önceki Şafiilerin Risâle’nin müellifine hasrettiği pek çok tezkireyi (biyografi) kullandığını söylemekte; Kitabu’t-Tevhid’in müellifi İbn Huzeyme’ye, ünlü muhaddis Darekutni’ye, büyük hadisçi, fakih, edebiyatta üstad Ebu Süleyman El-Hattabi’ye ve Müstedrek’in müellifi Hakim en-Nişaburi’ye değinmektedir. Ama değindiği bilhassa Ebu Bekir el-Beyhaki tarafından oluşturulan ve babası Ziyaeddin’in derleyip Razi’nin cem ettiği (MR, 83) Şafii tezkiresidir.
Eser dört kısımdan oluşmaktadır. Birinci kısım, (soyu) Beni Muttalib’e dayanan Şafii’nin nesebine ayrılmıştır. Daha sonra Şafii’nin hayatının en dikkat çeken hadiseleri –özellikle Razi’nin doğruluğundan şüphe duymadığı Mihne– ele alınmaktadır.
En uzun olan ikinci kısım (MR, 33-132), İmam Şafii’nin ahlâki ve ilmi şahsiyetinin incelemesine, hocalarına, yetiştirildiği ilimlere, meziyetlerine ve faziletlerine ayrılmıştır. Bu münasebetle, Razi’ye göre, açıkça bahsedilen şer’i ilimlerin dışında, İmam Şafii’nin tıp (MR, 119-120), astronomi (MR, 120) ve fizyonomi (ilm-i firaset/ilm-i sima/kıyafetname)(MR, 120-121) ile ilgisine yer verilecektir.
Üçüncü kısım (MR, 132-191), temel olarak Şafii doktrininin diğer ekollere, aslında Ebu Hanife’nin ekolüne, üstünlüğünü ortaya koymayı amaçlamaktadır. Bu kısım, yedi alt bölüme ayrılmaktadır, onlar da aynı miktarda müstakil fasıllara. Burada arz edilen düşünce Şafii’nin şahsını, bu düşüncenin ortaya çıkış imkânını, nedenlerinin niteliğini, önerilen tahlillerin seçeneklerini, hatta –Hanefi çevresinde– Şafii tahlillerinin kabul edilmesinin üstünde durmaktadır.
En kısa olan dördüncü kısım (MR, 191-196), Ebu Hanife ve ekolünün üstünlüğünü açıklamak adına Hanefilik’te ileri sürülen delillerden bazılarının aksini ispatlamaktadır.
Şafii’nin köklü nesebi, tahsili, ilm-i usulü ya da yararlandığı tahlillerin üzerinde sırayla durarak, Razi Şafiilik’in üstünlüğü iddiasını ateşli bir biçimde savunmaktadır.
***
Geleneksel islami ilimlere –Arap dili, Kuran ilimleri, Hadis ilimleri– sıkı bir şekilde başlayan Şafii; mümin inancını, akide (inanç) esaslarının en temel sorununu –tevhid, nübüvvet, risalet, mead, imanın yapısı, hilafet– ele alan yeni bir ilmin karşısında bulunuyordu: Kelâm. Kelâm, belki de içeriğinden çok usul ve yol seçimiyle hukuk (fıkıh) uleması dünyasında nakil (tradition) taraftarlarıyla akıl (raison) taraftarlarını karşı karşıya getiren hararetli tartışmalara neden oluyordu.
Mutezile; müslüman ümmetinin tarihi boyunca tartışmayı bırakmadığı, sadece Kelâm’ın kuramsal düzeyinde değil uygulama (talim/praxis) düzeyinde de bir cevap aradığı, dini kanunun (şeriat) akli yoruma mı yoksa sadece nakille elde edilen bilgilere mi dayanması gerektiği yönündeki bir sorunu da ortaya çıkarmıştı esasında. Pozitif teokrasi ya da doğal hukuk: Kavramların ana hatlarıyla çizildiği sınırda bir tartışmanın konusuydu.
Vâsıl’ın kurucu olarak ileri sürüldüğü ekole bağlı olması lüzum değilse de, ekseriyetle mutezile kökenli Amr b. Ubeyd ile Kelâm; kavramlarını/düşüncelerini diyalektik olarak savunmayı amaçlayan Haricilik, Şia ya da Sünnilik’e bağlı bütün ekollerde şeylerin yapısıyla neşvünema bulacaktır. Şafii, ilk tahsilini aldığı Mekke’de, diğer hocalarının içinde, onu fetva vermekle yetkilendiren Müslim b. Halid ez-Zenci’ye sahipti. Hâlbuki Razi bize Müslim b. Halid’in Bişr b. Mu’temir, Ebu’l-Huzeyl ya da en-Nazzam’ın ekolünden değil de Gaylan ed-Dımeşki’nin ekolünden bir mutezile olduğunu aktarmaktadır. (MR, 50 – TH, I, 235) – Medine’deyse, en önemli hocalarından biri şüphesiz Malik b. Enes’ti; Kaderi olan ve Şafii ile hadis ve fıkıh tahsil eden İbrahim b. Ebu Yahya’yı da unutmamamız gerekir. (MR, 11 – TH, I, 227-228) Bağdat ve Mekke’de, Merisiyye fırkasının kurucusu, mutezile olmayıp Kuran’ın yaratılış görüşünü benimseyen, zamanının büyük fakihlerinden Bişr el-Merisi ile karşılaşma imkânına sahip olmuştur.
Ancak Kelam’ın Şafii’nin döneminden itibaren ona karşı muhalif olduğu görülmektedir. Şüphesiz en kararlı ve nüfuzlu olanı, fıkıh ve hadis bilgini, zahid, içtimai hayatında da cesaretli/müteşebbis, fikirlerinin bir kısmı Ahmed b. Hanbel tarafından ele alındığı, Şafii’nin Bağdat’ta görüştüğü Abdullah b. Mübarek’ti. İmam Ahmed ile birlikte, Ebu Bekir el-Hallal, el-Barbahari, Ebu Bekir el-Acurri, İbn Batta, Abdullah el-Ensari ya da Muvaffakuddin ibn Kudame gibi ekolün büyük düşünürlerince ele alınmış Kelam’a uzun bir muhalefet geleneği başlıyordu.
***
Çağdaş ya da önceki müelliflerin pek çok delili bize Kelâmla ilgili hiç gerçek risale bırakmayan Şafii’ye –Kelâma olan bu muhalefeti– isnat etmektedir. En eskilerinden birisi; Tarihsel geleneğin Ashab-ı Rey’in eski bir taraftarı olarak gösterdiği, Şafii ile kesinkes Bağdat’ta görüşüp onun düşüncesini benimseyen böylece Ashab-ı Hadis’e (topluluğuna) geçen Ebu Sevr’dir. Razi bize aslında –Ebu Sevr’in himayesi altında– Kelâmın tehlikesi hakkında Şafii’nin bir sözünü aktarmaktadır: Kendilerini Kelâm’a verenlerin hiçbiri, der Şafii, başarıya ulaşamaz. (MR, 33) Ebu Sevr, Şafii’den bir Kelâm risalesi yazmasını talep etmiş ancak kesin ret cevabı almıştır. (MR, 34)
Şafii’nin doğrudan iki talebesinin –el Müzeni ve Yunus b. Abdü’l-A’la– görüşüyle aynı bir hüküm/düşünce vardır.
Muhtasar’ın müellifi Müzeni’ye göre, Şafii Kelâm hakkında sert bir biçimde hüküm veriyor ve onunla uğraşan herkese kötü sözler söylüyordu. (MR, 34)
Yunus b. Abdü’l-A’la 60 yaşlarındayken Kahire’de şahit olduğu şu hadiseyi nakletmektedir: “Usuller hakkında Hafs el-Ferd ile bir münakaşa yaşamasından sonra Şafii’nin evine gitmiştim. Şafii Kelâm’a –Bir insanın şirkten (associationnisme) sonra başına gelebilecek en büyük felaket– karşı çetin bir münazaraya girmişti.” (MR, 33) Kesin olarak hakkında hiçbir şey bilmediğimiz Hafs el-Ferd (EI, III, 66), Razi tarafından (MR, 126) Şafii’nin aksi düşünceyi savunanları eleştirmeksizin Risale’ye eklediği ayrı hadislerin (ahbar, ahad) kabul edilebilirliğine (sahihliği) karşı bir aleyhtar (muhalif) olarak kısaca bahsedilmektedir.
Rebi b. Süleyman el-Muradi, ravisi olduğu Şafii’nin şu dört sözünü nakletmektedir:
“Eğer bir insan kütüphanesini vasiyet ederse, bu kütüphane de Kelâm risaleleriyle doluysa, bu eserlerin miras olmaktan kalkması gerekir.” (MR, 34)
“Eğer insanlar Kelâm’ın onlara vereceği zararı bilselerdi, ondan aslandan kaçar gibi kaçarlardı.” (MR, 34)
“Kelâm’la ilgilenmekten imtina ediniz. Bir insan fıkıhta büyük ölçüde yanıldığında onunla alay ederler. Kelâm’da yanılırsa, ona tebdi (bidatçı) muamelesi ederler.” (MR, 34)
“Kelâmcılar (théologiens dogmatiques) birbirlerini tekfir ederler. Fıkıhçılar (jurisconsultes) birbirlerini hatayla suçlarlar. Hatayla suçlamak tekfir etmekten daha küçüktür.” (MR, 34)
Babasının eserinin neredeyse tamamını derleyen/nakleden Ahmed b. Hanbel’in genç oğlu Şeyh Abdullah; Cehmiyye, Kaderiyye, Rafizilik ve Havaric ile mücadele ettiği, Ebu Hanife ve Ashab-ı Rey’den hiç de az olmayan bir canlılıkla/hareketlilikle ele alınan Kitabu’s-Sünne’yi bırakmıştır. Babasından işittiği şu sözü nakletmektedir ayrıca: “Şafii’nin en büyük fazileti, Kelâm’la uğraşmayı hiç denememesidir. Onu ilgilendiren sadece fıkıhtı.” (MR, 34)
Ancak Kelâm’ın ilk ekollerinin kurucuları genel olarak Şafii’nin talebeleri listesinde gösterilir. Daha ziyade İbn Kullab ismiyle bilinen Abdullah b. Said el-Kattan, Memun döneminde/altında, Mutezile’nin İlahi Sıfatları (ta’til), Allah’ın/Zatının varlığının ispatını, zatıyla ilgili ezeli (coéternel) sıfatları reddetmelerine karşı çıkarak onlarla mücadele etmiştir. (Usul, 309)
El Muhasibi, ilk büyük mütekellimlerden birisiydi; Ebu Mansur el Bağdadi, “onun kelâm, fıkıh ve hadis risaleleri kelâmcılar, fıkıhçılar ve Eşari ekolü sufileri için temel kitaplar olmuştur” diye nakletmektedir. (Usul, 308)
Kendisi de bir şafii olan, fıkıh ve kelâm tahsil etmiş el-Kerabisi başta Ashab-ı Rey’dendi (hür düşünceli insanlar zümresi). El-Eşari, el-Bağdadi ve eş-Şehristani’nin defalarca atıf yaptığı, Heresiyografi (mezhepler tarihi) risalelerinin en eskilerinden biri olan Kitabu’l-Makalat’ın müellifidir. Bağdadi Kerabisi’ye özel önem vermektedir. Kitabu’l-Makalat’ı, diye yazmaktadır, mezhepleri, Havaric’i ve diğer fırkaları bilmek/anlamak için bütün kelâmcıların gözünde temel bir eserdir. Aynı şekilde, hadisçiler ve fıkıhçılar Kitabu’ş-Şürut ve Kitabu’l-Cerh ve’t-Ta’dil gibi değerli görmektedirler. (Usul, 308)
Şafii’nin ilk talebeleri çevresinde Eşarilik şekillenmiştir. Ebu’l-Hasan el-Eşari, Kelâmın meşruiyetini (légitimité) şiddetle savunmaya devam ederek, Hanbeli teodisesini (adl-i ilahi) kısmen toparlamak için ilk hocası Ebu Haşim el-Cübbai ile ilişiğini kesmiş bir Şafii mutezileydi esasında. Şafiilik, Eşarilik’in pek çok sayıda taraftarını bulduğu, Malikilikle birçok usulcünün (fondamentalistes) risalelerde ya da Şafii ulemasıyla şekil verdiği muazzam bir ekoldü. Bununla birlikte, Eşarilik, tarihinin en iyi zamanlarında bile, en mütevazı ama Selef’in (Anciens) en ihtiyatlı yolunu tercih eden dindar müslümanlarla, Kelâmın iddialarıyla karşı karşıya gelecektir. Ekolün gelişmesi boyunca Eşari Şafiilik’e, Selefi Şafiilik ve Mutezile Şafiilik eklenmiştir.
Eşarilik’in, Şafii ekolü içinde Kelâm’ın savunmasında etkisi çok olmuştur. Sadece Kelâm’ın faziletini açıklamak için değil Şafii’yi bu disiplinin ilk hocalarından belki de kurucularından biri olarak göstermek için de Ebu Mansur el-Bağdadi tarafından üzerinde önemle durulduğunu gösterebiliriz. El-Fark ve Kitabu’l-Usul’de, hadis ve ehl-i sünnet ve’l-cemaati sekiz bölüme ayırmaktadır. İlki mütekellimuna (Kelâmcılar) ayrılmıştır; –elbette ki sıfatlarının çokluğuyla Allah’ın varlığını kabul etmeleri şartıyla. (el-Fark, 300)
Kitabu’l-Usulu’d-din’de ilk kelamcıları sıralayan Bağdadi, listesinde pek çok sahabeyi (compagnons) ve halefleri (sonrakileri) ve fıkıhçılardan da Ebu Hanife ve Şafii’yi göstermektedir; İmam Malik ve Ahmed bin Hanbel burada belirtilmemiştir.
Şafii dahi iki kelâm risalesinin müellifi olarak ifade edilmektedir: ilki nübüvvetin gerekliliğini inkâr eden Berahime’ye karşı; diğeriyse hakkı izlemek yerine kendi tarafgir hevalarıyla yoldan çıkan Ehl-i Ehva’nın itizalini (schismatiques) bildirmek için. (Usul, 308) Şafii’nin klasik eser listesinde bu iki eser gereksiz yere aranmaktadır. Şüphesiz, Şafii’nin Risale’de ele aldığı tezlerdeki atfa bakmak gerekmektedir, özellikle sünnetin ya da kıyasın (analogie) temellerini açıkladığı yerlere.
Sonraki bütün büyük Eşariler kelâmın meşruiyetini savunmuşlardır: Metne harfiyen bağlı kalmak isteyen bazılarının, kelâmı Hanbeli Hadis ilmine (İlm-i Asar/Asari); diğerlerininse aklı daha az tedbirli düşünülmüş bir yere koyan mutezile tipi bir kelâma doğru çekmesiyle. Kelâm’ın ilk formuyla Kitabu’l-Esma ve’s-Sıfat’ın müellifi ve Ahmed bin Hanbel’in şafii hayranı/takipçisi Ebu Bekir el-Beyhaki ilişkilendirilebilmektedir; ikinci formundaysa Gazzali’nin hocası Ebu’l-Meali el-Cüveyni görünmektedir, çağdaşların deyişiyle (halef) yolun (tarik) öncüsü yapılmak istenmiştir bazen. –Yolu da belirtelim: Vahye dayanan/ortaya çıkmış bilgilerin her zaman son derece uyumlu yolu.
Son eserimizde (Politique, 152-182) incelemesini verdiğimiz, etkin bir dini metodoloji risalesi el-Mustasfa’nın müellifi, kendisi de bir Şafii olan Gazzali; Kelâmın meşruiyetini her zaman savunmuştur. Bağdat’taki son zamanlarında ya da yaşlılık döneminde, 488-489’a doğru, oluşturulan el-İktisad’da Gazzali hayatı boyunca muteber kalmıştır. –İtikadi/imani konuları temel başlıklarla derç ettiği İhya’da, eleştiri getiren herkese karşı vahyin (révélation) ve naklin (tradition) durumlarını savunmak gerektiğinde, son derece doğru bir biçimde savunmacı (apologétique) bir müdafaa denilebilecek, bunalım/kriz döneminde ihtiyacı hissedilen şeyi, kelâmı yapmaktadır. el-Münkız’da, tamamen yaşanmış bir hakikate susamış bir kalp için eksiklikleri göstererek sürekli kelama yer açmaktadır.
Hayatının son dönemlerinde, 503/1109’da yazdığı, Usul-i Fıkıh’ın büyük kitabı, el-Mustasfa, Gazzali’yi bütün şer’i ilimlerin içinde kelâmı ayrıcalıklı bir yere koymaya götürmüştür. Bütün diğer şer’i ilimler, der, cüz’i ilimlerdir. Onlara bir külli ilim gerekir. Bu külli ilim, şeriatın (Loi) tamamı üzerine olan bu düşünce kelâmdır; diğerleri sadece cüzleri olabilir. Böylece Kuran müfessiri her şeyden önce Kurani metnin anlamıyla; hadisçi/nakilciyse (traditionniste) hadisin/naklin sahihliği ve izlenecek yolun kurulmasıyla ilgilenmektedir. Furu’i (fıkıhçı/juriste) tamamen mükellef insanlarca gerçekleştirilen eylemlerin durumuyla uğraşmaktadır. Usulcü (fondamentaliste), caiz hâllerin (status légaux) temelleri üzerine fikir beyan etmektedir. Mütekellim (théologien dogmatique); hangi kavram olursa olsun en genel hâli üzerine düşünce çabasında bulunmaktadır: mevcud (être), zat (être en soi), kadim (éternel), malik (souverain), zamanda belli bir anda yaratılmış. Böylelikle Kelâm, arzusu felsefenin yerini almak olan yazılı bir ontolojiye dönüşmektedir. (Ms, 1, 5)
***
Çeşitli noktalarda Gazzali’nin muhalifi ancak diğer noktalarda devam ettiricisi/halefi olan Fahreddin Razi bir kelâm taraftarı ve ateşli savunucusudur. Kelâm’ı reddetmek, der, (MR, 33-37) marifetullaha ve peygambere karşı savaşı sürdürmektir. Az düzeyde temel iman bilgisi yeterlidir, fıkhın en ayrıntılı emirleri konusunda yetinilse bile. Ancak, bunun için, din sadece Seleflerin yolundan gitmektir demek yanlıştır. Böylesine bir geleneklere bağlılık (conformisme), Kuran’da Zuhruf suresinde (18: 21) kınanır: Allah, atalarının geleneğini (dinini/tradition) İslâm’a karşı koyan Mekkelileri açıkça bildirmektedir. Razi’nin istediği, vahye (révélation) her zaman riayet eden Halef(lerin) yolunun kendi formülasyonlarıyla (açıklamalarıyla) Selefinkinden üstün olduğu belirtilen, yeni diyalektik yöntemleri uygulayan tecdid bir kelâmdır.
Şafii’nin Kelâm’a (traditionnelle) muhalefeti –birçok delili belirtmeye önem verdiği itirazı– Kelâm’ı açıkça rahatsız etmektedir. Razi ilk olarak; Şafii’nin Kelâm’a karşı saldırılarının birbirlerine karşı inatçı şekilde rakip, aynı zamanda kötü niyetli ve de hakikatin tarafsız aranmasından daha çok dünyevi çıkarlarından kaygı duyan iki fıkıh (Loi) ulema taifesi tarafından taraflı biçimde kullanıldığını göstererek delillerin kapsamını/önemini tarihsel olarak indirgemeye çalışmaktadır. (MR, 34)
Açıkça sadece akılda Kelâm’ın temelini gören bütün bir Kelâmcı sınıfı için, Şafii’ye karşı bir savaş açmak söz konusudur. Razi, Şafii’nin hararetli yaşamı boyunca bu mutezilelerle çok karşı karşıya geldiğini düşünmektedir. Bütün bu bilginler için Kelâm’ı reddetmek, tek kelimeyle dini ve onun sorduğu soruları reddetmektir. Bu ifadeden hareketle, Şafii’nin sadece müctehid olmadığı aynı zamanda Müslim vasfına bile yaraşır olmadığı sonucuna varırız. (MR, 34-35)
İkinci muhalif topluluk için, –Haşviyye bilginleri– Kelâm’ın mutlak, kesin ve nihai bir görüşüne varmak söz konusudur. Kanaatleri şöyledir: “Şafii, herkesçe Müslümanların imamı olarak görülür. Binaenaleyh, şiddetle kelâma karşı çıkmıştır. Buradan da nihai olarak kelâmın kusurlu (hatalı/blâmable) bir ilim olduğu sonucu çıkmaktadır.” (MR, 35)
Razi, kendi payına, peş peşe iki taifeyi kabul etmemektedir. İlk zümreye aklın vahyin desteği olmadan hiçbir şey yapamayacağını, ikinci zümreyeyse Kelâm’ın ilimler içinde en saygın ve yüce olduğunu hatırlatmaktadır. (MR, 35) Görünürde çelişkili duran iki iddiayı uzlaştırmak için kuramsal (hypothétique/tevilat) yapısını gizlemeyen dört argümana (görüş/düşünce) başvurmaktadır.
1) İlk olarak, kendi döneminde ortaya çıkmış en büyük fitnelerin Kuran’ın yapısı üzerine olan tartışmalardan kaynaklandığını düşünen Şafii’nin bu münazaralardan ve fitnelerden, kelâm risaleleri yazmaktan imtina ederek uzak kalmayı istemiş olduğu düşünülmektedir. (MR, 35) Açıklamanın şüphesiz bir değeri bulunmamaktadır. Kuran’ın yapısıyla ilgili münazara, sultanın müdahil olmasıyla, Şafii’nin ölümünden sonra (212, 213’de), son kertesine varmasına rağmen, hadise Harun Reşid’den beri vuku bulmaktadır. Öte taraftan, hadis (vahiy/tradition), fitnenin cinsini başka türlü açıklamaksızın, her fitneden uzak durmayı tavsiye etmektedir. Özellikle Kuran üzerine tartışmayı nehy etmektedir. “Kuran hakkında münakaşa (mira’) etmek küfürdür” demektedir peygamber.
İbn Batta (18 ve 126) şöyle söylemektedir: “Münazara edenlerle oturma, zira onlar tartışıp Allah’ın ayetleri hakkında (boş yere) konuşurlar. Dinle ilgili beyhude tartışmalara ve ihtilaflara dikkat et; çünkü benzer bir davranış, sünnete bağlı olup onu sürdüren bir kişide bidatlere (innovation) karşı düşmanlık uyandırır.”
2) Şafii’nin Kelâm’ı hatalı görerek, Kitabın ve Sünnetin bilgisine ters olan itizali (şizmatik/dinin özünden sapmış/schismatique) ve kafir (inanışa ters düşen) kelam dışında onun bütün formlarının, görüş alanı içerisinde olmadığı varsayılabilir. Dolayısıyla, Hukukun (Şeriat/Loi) temellerini tartıştığı vakit Şafii yalnızca kötü, keyfi ya da şahsi kıyas dışında kıyasın bütün biçimlerini hatalı bulmaz. (MR, 35) Şafii’nin ortaya koyduğu bu bakış tarzı, kelâm teriminin, Şafii döneminde, her şeyden önce Mutezile ya da Kaderiyye’nin beslediği bir Kelâm’a uygun düştüğü gerçeğiyle açıklanabilir. (MR, 36)
Bütün bunlara rağmen, eleştiri kayda değer bulunabilir. İbn Teymiyye’nin Sünni Kelâm ve Bid’i Kelâm arasında kuracağı ayrımı düşündürmektedir. Ama bununla beraber, sünnetin ifadesi olarak görülen Kelâmla Heterodoks din (théologie hétérodoxe) ya da inhiraf eden (déviationniste) arasındaki ayrımı belirtmenin zor olduğunu görmezlikten gelemeyiz. Şafiilik’in kendi içinde bile, sünnete bağlılıklarını Mutezile’nin tezleriyle kusursuzca bağdaştıran ulema örneğine sahibiz. İbn el-Medaini, örneğin, Kuran’ın yaratılmış (mahlûk) yapısını kabul ediyor, rüyada Allah’ı görülmesi hakkındaki hadisi reddediyordu. (Safi’iyya, I, 266-267)
3) İleri sürülen üçüncü ifade şöyledir: Belki de Şafii, vahyi bilgilerin, inananların Kuran’da onları anlatılmış buldukları gibi, ümmeti bağlayıcı olan amentü (credo) kavramına yeterli geldiğinden emindi ve bir kısım ulemanın (hassa) debelenip durduğu (yuvarlandığı) dini inceliklerle uğraşmayı kabul etmiyordu. (MR, 35)
Burada da Şafii terminolojisinin yeniden ele alınmasında beis yoktur: İlmü’l-ümmet; ayrım gözetilmeksizin bütün müslümanların dinin temelleri (erkan), Kuran ayetlerinin ya da pek çok hadisin doğruluğu üzerine paylaştığı ilimdir. İlmü’l-Hassa; az ya da çok vasıflı bir kısım ulemanın hükmettiği, meselelerin özelliğinden kaynaklanan aşağı yukarı büyük farkları gösterdiği ilimdir. Yine de, diyelim ki, müslümanların neredeyse tamamına ait ortak bilgiler ile bir zümreye (ulema) ayrılan bilgiler arasındaki sınırlar nasıl çizilir? Sünnet de Kuran’a eklemlenmektedir (dahil edilir) ve içtihat çabasına bir yer ayrılmasından itibaren de bu içtihat alanını sınırlandırma, daima bir gelişigüzelliğe (keyfiyet/nedensizlik) dahil olma tehlikesiyle karşı karşıya kalabilir.
4) Razi tarafından sunulan son bir açıklamayla, Şafii’nin iyi bir kelam bilgisine sahip olduğuna şüphe bulunmamaktadır. Razi, Ebu Bekir el-Beyhaki tarafından aktarılan bir rivayetle (hikâye/anectode) bunu desteklemektedir: el-Müzeni bir bidatçıyla (innovateur) tartışmıştı; meseleyi hocası Şafii’ye taşıdı, Şafii aktarılan sözlerin bir mülhidin olduğunu belirtti ve ona aynı zamanda verilecek cevabı da bildirdi. –Tartışmanın sonu hakkında yeterince bilgimiz yoktur– (MR, 36) Bu ve bunu takip eden benzer bir anekdottan, Beyhaki şu hükmü çıkarmaktadır: “Şafii’nin Kelamcılar tarafından öne sürülen meselelere vakıf olduğunu anlıyoruz, ancak böyle münazaraların vahim sonuçlara sebep olacak nitelikte olması kaygısından ötürü benzer konular hakkında münazaraya (controverse) açık kapı bırakmak istemezdi. (MR, 36, son kısım)
***
Bütün bu uzun tartışmalardan, ilk olarak, Şafiilik’in kendi içinde dahi, Kelâm’ın üstün geldiği bu sonucu hatırlıyoruz. Memlük döneminde, genel olarak itibar gören Gazzali ve Fahreddin Razi’nin güvenirliliğini gösterebiliriz. Taceddin Sübki’nin –Şafiilik tarihinde, iman (foi) kavramı meselesini ele alırken– şer’i ilimleri bildirdiği açıklama (définition) tipik bir örnek gibi durmaktadır.
Üç ayrılan bu şer’i ilimler şöyledir: Şeriatın (Loi) tamamen zahiri durumlarının bilgisini kapsayan Fıkıh (jurisprudence); temel iman düşüncelerini (iman; tasdik) derinleştirmeyi sağlayan Usulu’d-din ya da Kelâm; dini yaşantısını pratik ve dini bilginin uyandırdığı duygulara koyan bir müminin samimi duygularını (ihsan) ele alan, yazılı kuralın ve tarafsızca tanımlanmış akidenin (dini sistem/dogme) ötesine geçen tasavvuf (mystique).
Açıkça belirtildiği gibi hiç kelâm kitabı yazmamasına rağmen kendi döneminin teolojik meselelerine vakıf olduğuna ve Kelâm’a kesinlikle kapıyı kapatmamasına rağmen Şafii’nin birçok geçerli delile (argument) sahip olduğuna Razi’yle hemfikiriz. Şafii’nin Kuran yoluna sadık kalma niyetinde olduğunu, kendisini hiç ummadığı görüşlere sürüklenmiş görmekten korktuğunu (çekindiğini), akıl hakkında nassa (texte) bağladığı üstünlüğün onu bu aklın metafizik istidatlarını uygun bir şekilde azaltmaya ittiğini, dinin yorumdan (spéculation) daha çok pratikle şekillendiğine inandığını ve özellikle, Risâle’de pek çok pasajda önerilen ve Şafii doktrininin çok örnek verdiği ihtiyat bilinciyle hareket ettiğini düşünebiliriz.
***
Bununla birlikte Razi’nin fikirlerine iki genel görüş eklenebilir. İlki Kelâm’dan verebileceğimiz açıklamayla (kavram/définition) ilgilidir. Kelâm’ın iki formu arasında aslında ayrım yapılabilir: Bir taraftan özellikle yoruma ve bu nevi risalelerde genel olarak yer alan büyük meselelere dönük teoloji; öte taraftan Allah’a ve yarattıklarına karşı sorumluluk meselesini işleyen fıkhi-ahlâki teoloji. Şafii, ilk olarak, Kelâm’ın bu ikinci formuyla Risâle, Kitabu’l-Umm, Kitabu’l-İhtilafu’l-Hadis’de ilgilenmiştir. Halik (créateur) ve Hakim (législateur) gibi Allah’ın zatını değil de Allah’ın yarattıklarına bildirdiği emri incelemekte, bu emrin temellerini araştırmakta, ondan farklı hiyerarşik ve sınırlı bölümler oluşturmaktadır. Gerçek bir kelâm tanımından, Risale’de yer alan, bütün normatif sosyolojinin bağlı olduğu hüküm anlayışı (notion) zor çıkarılabilir.
İkinci görüş; Şeriatın (Loi) temelleri, kökleri ya da kaynakları olan usul kavramını (notion) içermektedir. İlk olarak Usulu’d-Din (inanç sistemi olarak dinin temelleri) ve Usulu’l-Fıkıh (fıkhi-ahlâki uygulamanın –praxis– temelleri) arasında ayrım yapılabilir. Ancak, birini ötekinden nasıl ayırt edebiliriz? Şafii, bunu hiçbir zaman bize aktarmakla ilgilenmemiştir. Razi’nin belirttiği gibi, Allah (dieu), profetoloji (peygamber-bilim), eskatoloji (ahiret bilgisi/ilmu’l-mead), ahlâk vb. temel iman kavramları bilgisi her mümin, özellikle de her müctehid için gereklidir. Bundan ötürü, Usulu’d-din kuramıyla Usulu’l-Fıkıh kuramını tamamen birbirinden ayırmanın nasıl mümkün olabileceğini görmek zordur. Son olarak, Usulu’l-Fıkıh (Şeriatın temelleri) ile Für’u (onun inanış sahasında ya da içtimai hayattaki belirli hükümleri –prescriptions particulières–) arasında ayrım yapılır. Şafii, Risale’de Usul’u ele alırken sürekli Für’u’dan örneklere başvurmuş; Für’u’yu incelendiğindeyse, daima usulcü (fondamentaliste/usuli) kalmıştır. Daha sonraları, Minhacu’s-Sünnet’in önemli bir kısmında, İbn Teymiyye, kendi adına, Usul’ü Für’u’dan açık bir şekilde ayırmaya imkân sağlayan unsuru hiçbir zaman bulamadığını söyleyecektir.
Bütün bu düşüncelerden yola çıkarak, Şafii’nin kimilerince çok eleştirilen, kimilerince cansiparane kabul edilen, gerçek bir Kelâm kitabı Risâle’yi bıraktığını hatırlatırız. Bu, Razi’nin –ona göre– Risâle’ye getirdiği en olumlu/uygun kanaatlerinden birisidir. Razi; Şafii’nin Usul alanındaki rolünü, mantıkta (logique) Aristoteles, ses biliminde (prosodie) Halil bin Ahmed, nahivde (dil bilgisi/grammaire) Sibeveyh ile kıyaslar. Bütün disiplinlerde, der, bir külli kanun (genel metodoloji kitabı) gerekir. Şafii bunu kendisinden sonraki bütün müelliflerin ona bağlı kaldığı büyük bir başarıyla şeriat adına yapmıştır. (MR, 57) Son olarak, Razi’nin, Şafii’nin amentüsünü (iman esasını, açıklamasını/profession de foi) yeniden şekillendirirken Risâle’den hareketle bunu gerçekleştirdiğini belirtmek de anlamlı olacaktır. İlk olarak nesih (abrogation), tahsis (particularisation) ve kıyası (analogie) ele almak için yazdığı Risâle’yi okuduğumuzda, onun Kelâm’ı İslami disiplinler topluluğuna dahil ettiğini çok açık bir şekilde hissederiz.
______________________
(*) Bu makalenin Fransızca aslına buradan ulaşabilirsiniz.
