Leo Schaya Üzerine

I Ching Heksagramları

Leo (Leonil) Schaya ya da Aryeh Lev, İsviçreli metafizikçi ve kabala müfessiri.

Schaya, Polonya kökenli Yahudi bir ailenin oğlu olarak, 1916'da İsviçre Basel'de dünyaya geldi. İbranice ismi Aryeh Lev'di ve ataları birer hahamdı. Polonya'dan İsviçre'ye göç etmiş ve buraya yerleşmiş bir aileye sahipti. Schaya, küçük yaşlarda metafizik ve ezoterik konulara ilgi duymaya başladı. Üniversitede İktisat üzerine eğitimi aldı. Schaya'nın kendi kendine öğrenme konusunda fevkalade bir istidadı vardı. Genç yaşlarından itibaren felsefe, ilahiyat, karşılaştırmalı dinler ve yabancı dil alanında kendini yetiştirdi.  

Sadece doğup büyüdüğü Yahudi tradisyonu üzerine eğilimi bulunmuyordu. Yeni-Platoncu düşünce, Tasavvuf ve Advaita Vedanta gibi sahalara da entelektüel ilgi duydu ve bu alanlarda çeşitli araştırmalar, okumalar yaptı. 

Bir arkadaşının vasıtasıyla, Basel'de Dinlerin aşkın birliği üzerine konuşmalar yapan Frithjof Schuon (İsa Nureddin) ile tanıştı ve bu karşılaşma, onun için hayatının kırılma noktası oldu. Frithjof Schuon'a intisap etti ve inisiyasyona (seyr u süluk) başladı. Müslüman olduktan sonra Sîdî Abdulkuddüs ismini aldı. Schuon'un yönlendirmesiyle Fas'a ve Cezayir'e gitti. Ölünceye dek Schuon'la dostluğunu ve ilişkisini korudu. Hayatı; Basel, Lozan, Amiens, Nancy ve Paris arasında geçti. Ana dili Almanca olmasına rağmen eserlerini Fransızca yazdı.

René Guénon'un kurduğu Études traditionnelles dergisine makaleler gönderdi. Daha sonraları Connaissance des religions (Jean Borella da yönetiminde bulunmuştu) adında bir dergiyi yayın hayatına geçirdi.

Connaissance des religions dergisinin ilk sayısında yer alan yazılar: (Haziran 1985)

Frithjof Schuon, Primauté de l'intellection

Léo Schaya, Monothéisme et religions asiatiques

Max Escalon de Fonton, Le Graal: de la Tradition primordiale au Christianisme

Jean Borella, Du non-être et du Séraphin de l'âme

Dr. R. Van Ex, De la Médecine traditionnelle amérindienne

***

Martin Lings, Seyyid Hüseyin Nasr gibi yazarlar eserlerinde Leo Schaya ile ilişki kurmaktadır. M. Lings'in On Birinci Saat kitabından bir pasaj:

"Yeni Ahid'de söylendiği şekilde Elijah veya Elias'ın (Hz. İlyâs) işlevine ilişkin bir makalede, Leo Schaya, 'babalar' ile 'oğullar' arasındaki ilişkinin, kişiden kişiye aktarılan dini öğretiyi yani 'geleneği' belirlediğine işaret ediyor ve ekliyor:

'Babaların kalbi' geleneğin özü, merkezi ve batıni yönü, manevi ve evrensel nüvesidir. O aynı zamanda kendisinden türeyen doktrinler, usuller ve tesirlerdir de. 'Çocukların kalbi' veya inananlar, bunların manevi kabulleridir (receptivity); kendilerine 'babaları' tarafından bağışlanmış batıni kabülleri (acceptance) ve algılamalarıdır (reception). İbranicede bu kabul ve algılama, İlyas'ın görünmez lider olduğu şeklindeki manevi geleneğe tamı tamamına tekabül eden Kabbala kelimesiyle ifade edilir. İlyas, bu aşağı aleme yalnızca ahir zamana doğru değil, göğe kaldırıldığından beridir her devirde iner; zira geleneğin kendi içinde ihya edilmesi gerekmektedir."*

(*) "The Eliatic Function", Studies in Comparative Religion, 1979, s. 15.

___________________________________

Eserleri:

La doctrine soufique de l'Unité (Sufi Tevhid Öğretisi, İnsan, çev. Mahmut Kanık, 2017)

L'homme et l'Absolu selon la Kabbale (Kabala'ya göre İnsan ve Mutlak)

Naissance à l'esprit

La création en Dieu

La doctrine soufique de l'Unité (Sufi Tevhid Öğretisi)

Allah'ın isimleri, Mutlak, Peygamber, Birlik ve sufi terminolojisine ait çeşitli kavramların metafiziğini yapan bu eser Schaya'nın ilk çalışmalarındandır. Kitap, ele aldığı konularda kelimelerin arkeolojisini yaparak işe başlar ve derinlere doğru ilerler. Schaya'nın zahir ve batından iki yönle ilerlediği bu eseri, üzerinde düşünülerek okunmayı gerektiriyor. 

Schuon bu eserinde; Frithjof Schuon, Titus Burckhardt, Michel Valsan, René Guénon gibi isimlerle alaka kurmaktadır.

La Création en Dieu: à la lumière du judaïsme, du christianisme et de l'Islam

"La Création en Dieu", Leo Schaya'nın vefatından (ö. 1985) önceki son çalışmasıdır. 

Schaya’nın üç bölümden oluşan bu çalışması Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâm kaynaklarına dayanarak Yaratılışçılık temelli bir tema izliyor. Birinci bölümde İbrahimi dinlerde yaratılışçılığın veçheleri, Hıristiyan mistisizmi, Müslüman ezoterizmi, Ortaçağ Yahudiliğinde zahirilik ve felsefe, Skolastik yaratılışçılık; ikinci bölümde Evrensel nedensellik, yaratılışın sırrı, İncil’in ilk bölümlerine giriş, insanın yaratılışı, yedinci gün, altı günde yaratılışın hermenötik yorumu; üçüncü bölümdeyse Adem'in düşüşü, Tanrı'ya dönüş, manevi fetih, Apokalips gibi meseleler ele alınıyor. İncil, (Kabala gibi) Yahudi din geleneği kaynakları, Muhyiddin ibn Arabi, İbn Ataullah el İskenderi gibi İslam düşüncesinde başat rol oynamış isimlere yapılan atıflarla ve diğer sufi unsurlarıyla sıradışı bir eser olan "La Création en Dieu"; Dinler tarihi, Karşılaştırmalı ilahiyat ve felsefe çalışmalarında önemli bir kaynak olabileceği hasebiyle de ilgiye mazhar bir yönü içinde barındırıyor. Çok zengin kaynaklarla harmanlanmış bu eserin mana aleminde bir ses bulabilmesi adına Türkçeye kazandırılması hiç şüphesiz yerinde olacaktır.

İsveç'te Metafizik Yapmak — Ivan Agueli

Paul Klee, Ad marginem (detail), 1930. Courtesy Kunstmuseum Basel Bequest of Richard Doetsch-Benziger, Basel 1960 © Paul Klee. Photo: Kunstmuseum Basel, Martin P. Bühler Ivan Aguéli, Afrikanskt landskap (detail), ca 1914 

© Ivan Aguéli. Photo: Moderna Museet

René Guénon'un müslüman olup Şazeli tarikatine girmesine vesile olan İsveçli ressam Stockholm'a 129 km. uzaklıktaki Sala adlı küçük bir şehirde 24 Mayıs 1969'da doğdu. 1889 yılında resim yapmaya başladı. Resimleri İsveçli büyük ressamlar tarafından beğenildi. Bunun üzerine 1890'da Paris'e gidip Emile Bernard'ın atölyesinde çalışmaya başladı. Bu sırada Teosofi Cemiyeti'ne (Société Théosophique) girdi. "Anarşizm" mensuplarıyla yakından münasebetlerde bulundu. 1892'de teozof, şair ve sosyalist Marie Huot adlı bir kadınla dost oldu. Polis tarafından aranan bir "anarşizm" mensubunu evinde barındırdığı için tutuklandı ve aylarca hapiste kaldı. Hapishanede Arapça, İbranice ve Maleyza dilini öğrendi. Dil öğrenmeye fevkalade bir istidadı vardı. Hapisten çıkınca 1894-1895 yıllarında Mısır'a gitti. Peyzaj resimleri ve insan başı krokileri yaptı. 1895'te Paris'e döndü. Şark dilleri ve medeniyetlerini incelemeye başladı. Écoles des langues orientales'de (Şark Dilleri Okulu) klasik Arapça, halk Arapçası ve Hintçe tahsil etti. École pratique des Hautes Études'de Sanskritçe öğrendi.

Şark Dilleri Okulu'ndaki Arapça hocası, derslerinde meşhur sufi şairlerden İbn Farız'ın (ö. 1235) tasavvufi kasidelerini şerh eden Derenbourg, ressam Agueli'nin İslam'ı ve İslam tasavvufunu tanımasında ister istemez yardımcı oldu. 1897 yılında müslüman oldu. 1898 yılında Budizm'e alaka duymaya başladı. Hindistan'a giderek orada 9 ay kadar kaldı ve tekrar Paris'e geldi. 1902'de Revue Blanche adlı dergide "İslam hakkında notlar" başlıklı bir yazı dizisine başladı, fakat tamamlayamadı.

1901 yılında Enrico Insabato adlı genç bir İtalyan doktorla tanıştı. İkisi de doğuyu ve batıyı fikren birbirine yakınlaştırma düşüncesindeydiler. İkisi birlikte 1902'de Mısır'a gittiler. Arapça-İtalyanca Il Commercio Italiano ve Il Convito adlı iki gazetede İslam tasavvufundan İtalyanca tercümeler ve birçok makale yayımladı. 1907 yıllarında Mısır'da Ezher ulemasından Maliki fakihi ve Şazeli tarikati şeyhi Abdurrahman İliş el-Kebir ile tanıştı. Ona intisap ederek Abdülhadi adını aldı. Şeyhi onu kendisine mukaddem (halife) tayin etti. Mısır'da daha başka kimselerle ve Senusiyye tarikatının üçüncü postnişini Şeyh Ahmed Şerif b. Muhammed es-Senusi (ö. 1933) ile de tanıştı. Bu şeyh kendisine İtalyanlarla münasebetini kesmesi tavsiyesinde bulundu.

1909'da tekrar Paris'e döndü. Kulakları çok ağır işitmeye başlamıştı. 1910 yılı sonlarında René Guénon'la tanıştı. O sırada R. Guénon La gnose (İrfan) dergisini idare ediyordu. Bu dergide 1910-1912 yılları arasında Abdülhadi'nin İslam tasavvufundan tercümeleri ve makaleleri yayımlandı. Tahminen 1911-1912 yıllarında Guénon müslüman oldu ve Abdülhadi vasıtasıyla Abdurrahman İliş el-Kebir'e (ö. 1930) intisap ederek Şazeli tarikatine girdi.

Abdülhadi 1913-1914 yıllarında tekrar Mısır'a gitti. 1915 yılı içinde İngilizler, ne olduğu bilinmeyen sebeplerden dolayı onu Mısır'dan kovdular. Oradan İspanya'ya gitti. Artık kulakları hiç işitmiyordu. Orada resimle meşgul oldu, tablolar yaptı. Barselona yakınlarında 1 Ekim 1917 tarihinde lokomotif altında kalarak vefat etti.

Yaptığı bütün tabloları İsveç'e annesine gönderildi. Bunlar Stockholm Milli Müzesi ve Gottenbourg Müzesi'nde sergilenmektedir. Abdülhadi ressam olarak imzasında Ivan Agueli adını kullanıyordu. İsveç'te modern resim sanatının önde gelen isimlerinden biri olarak tanınmaktadır.  

Hayvanlara karşı aşırı derecede bir sevgisi vardı. Bu sevgi ona, Güney Fransa'daki bir boğa güreşinde matadora tabancayla ateş açmasına sebep olmuştu. Paris'te Ermeniler'in Türkler aleyhinde tertiplediği bir gösteriye, üstünde bir cellabe ve fesle dinleyici olarak katılmıştı. "Hakikat adına söz istiyorum" diyen, fakat konuşmasına mani olunan, sonradan bir Türk doktoru olduğunu öğrendiği bir kimsenin galeyana gelmiş topluluk tarafından tartaklanıp dövülmesine engel olmak istediği için dövülmüştü. Çok iyi derecede Arapça bildiğini, "Arapça öğrenmeden önce dünyanın en aptal insanı olduğumu şimdi anlıyorum" dediğini biyografisini yazanlar söylemektedirler.

1907 yılından itibaren Avrupa'da İslam tasavvufu ve İbn Arabi mütehassısı olarak tanınmıştır. Batıda İslam tasavvufuna intisap edenler arasında ilk sırada kendisinden söz edilen bir kimsedir. Mutasavvıf ve mütefekkir René Guénon onun vasıtasıyla müslüman olup Şazeli tarikatine girdiği için, entelektüel seviyede İslam tasavvufunun ve İbn Arabi ekolünün batıda tanınmasında mühim bir rol oynadığı anlaşılmaktadır. Hakkında İsveç dilinde şu iki eser yayımlanmıştır: Axel Gauffin, Ivan Aguéli, Stockholm, 1940; Torbjörn Safve, Ivan Aguéli: en Roman om Frihet, Stockholm, 1976.

Ivan Aguéli & Paul Klee: 

https://www.modernamuseet.se/stockholm/en/exhibitions/klee-agueli/biografi-ivan-agueli/

____________________________________

Mustafa Tahralı, Çağ ve Hakikat: René Guénon'dan Seçme Makaleler ve Yorumlar içinde, 
s. 75-77, Kubbealtı, 2018.

Rene Guenon Üzerine Söyleşi

Söyleşinin yayınlanmasında gösterdiği alaka ve incelikten ötürü Profesör Mustafa Tahralı Hocama teşekkür ediyorum.

—

Bu söyleşi, Hareket Dergisi, sayı: 20-22, Ekim-Aralık 1980'de İsmail Kara tarafından yayınlanmıştır.

Mustafa Tahralı, Çağ ve Hakikat: René Guénon'dan Seçme Makaleler ve Yorumlar, s. 79-94, Kubbealtı, 2018.

İsmail Kara: Rene Guenon'u (Abdülvahid Yahya) ne zaman tanıdınız? İlk okuduğunuzda eserleri sizde nasıl bir tesir bıraktı?

Mustafa Tahralı: Nisan 1967-Haziran 1973 tarihleri arasında Paris'te doktora talebesi olarak bulundum. Prof. Muhammed Hamidullah verdiği konferansların birinde -zannedersem 1967 senesinin Kasım ayında- Batı ülkelerinde İslamiyet ve müslümanlardan bahsetmişti. Avrupa'da ilk mühim şahsiyet olarak Rene Guenon'un ismini verdi: "Eserleri her ne kadar doğrudan doğruya İslam'ı mevzu olarak işlemiyorsa da, Avrupa'nın entelektüel müslümanları onun eserleri ve fikri şahsiyeti etrafında toplanmış, tasavvuf yoluyla müslüman olmuşlardır ve hemen hemen hepsi Muhyiddin ibn Arabi'nin tasavvuf mektebine dayanmaktadırlar" mealinde müşahede ve tespitlerini belirtmişti.

Bu tarihten sonra Guenon'un eserlerini aramaya koyuldum. İlk okuduğum eserleri de Modern Dünyanın Bunalımı, Doğu ve Batı ve Doğu Metafiziği adlı kitapları oldu. Aynı tarihlerde R. Guenon'u ve eserlerini tanımakta önüme ayrı bir imkan daha çıkmıştı. Şark Dilleri Okulu'nda (École des langues orientales) Arapça derslerini takip ederken Mustafa (Michel) Valsan'ın oğlu ile tanıştım. Müslüman olan bu arkadaşımın babasının, Guenon'un eserleriyle İslam'a yönelmiş, müslüman olmuş ve çalışmalarını Muhyiddin ibn Arabi'nin eserlerinden tercümelere teksif etmiş olduğunu da sonradan öğrenmiştim.

Böylece Guenon ve eserini hem kitaplarını okuyarak, hem de onun müslüman takipçileriyle konuşarak daha yakından tanımak imkanını bulmuştum. Bu tanışma daha sonraki yıllarda daha da genişledi. Müslüman Fransız arkadaşlarımla okuduklarım üzerinde konuşuyor ve Guenon'un kullandığı bazı Fransızca terimleri İslami ıstılahlar içinde değerlendirmeye çalışıyordum.

Okuduğum ilk eserleri Batı'nın tenkidiyle alakalı olduğu için bende cezbedici ve sürükleyici bir tesir bıraktı. Daha Türkiye'de iken, pek belirgin olmamakla beraber, Doğu ve Batı, hususen Müslüman-Türk medeniyeti ile modern Batı medeniyeti mukayesesi hakkında, yaptığım İmam-Hatip ve ilahiyat tahsili dolayısıyla ve Muhterem Samiha Ayverdi'nin eserlerinden edindiğim nüve halinde bazı fikirler ve zihnimde bazı sualler mevcuttu. Guenon'dan okuduğum ilk kitaplar bu fikirlerimi genişletirken bazı suallerimin de cevabını veriyordu. Ama Guenon'a has terimleri, zihnimde bir türlü sarahate kavuşturamıyordum. Tasavvufi bir mevzuda doktora tezim üzerinde çalışmaya başlayınca bu terimleri de yavaş yavaş çözmek mümkün oldu. Guenonien'lerle (Guenon'un fikri takipçileri) yaptığım görüşme ve konuşmalar da bu anlayışı büyük ölçüde kolaylaştırdı. Zira onların İslam tasavvufuyla yakın alakaları, bu mevzuda çalışmaları ve tercümeleri vardı.

Guenon'u az çok tanıdıktan sonra "niçin Türkiye'de tanınmıyor?" diye -zira 1921 senesinden beri birçok eseri neşredilmişti- pek çok hayıflanmıştım. Sonradan öğrendim ki rahmetli Prof. Hilmi Ziya Ülken, rahmetli Prof. Hamdi Ragıb Atademir -ki kendisiyle Paris'te bizzat görüştüğümde Guenon ve eserinden bahsetmiştik- gibi bazı kimseler Guenon'un eserini tanımışlardı. Türk Tarihinde Osmanlı Asırları ve Kölelikten Efendiliğe adlı kitaplarında Samiha Ayverdi Hanımefendi Guenon'u ismen zikrediyor ve Doğu ve Batı kitabından bir pasajı naklediyordu. Belki daha başka kimseler de onu biliyorlardı. Ancak eserleri tercüme edilmediği için, bu müslüman Fransız mutasavvıf ve mütefekkir, Türk okuyucular ve münevverler tarafından bilinmiyordu. Gerçi Tercüman gazetesi fıkra yazarlarından Ergun Göze Bey on seneden beri Guenon hakkında birkaç hususi fıkra yazmış, zaman zaman yazılarında onun ismini ve fikirlerini zikretmiştir. Fakat Fransızca bilen ilim ve fikir adamlarımızdan alaka gösterip peşine düşen olmuş mudur bilmiyorum.

İ. Kara: Guenon'un düşüncesinde esas olan "Doğu" ve "Batı" kavramlarından ne anlaşılmak lazım gelir? Bu kavramların karşıtlığı esasen neye dayanıyor?

M. Tahralı: Guenon'da, "Doğu" ve "Batı" şeklinde birbirine zıt ve muhalif iki mefhum onun bütün tenkit eserlerinde sık sık yer alır. Ancak bu zıtlık bir coğrafya veya iklim zıtlığı değil, iki cemiyet arasındaki ruh ve zihniyet muhalefetidir. Modern Dünyanın Buhranı'nda Guenon bunu açıkça ifade eder. Eğer Batı dünyasında Ortaçağ'daki gibi bir medeniyet mevcut olmaya devam etseydi Doğu ile modern Batı arasında bugün bir muhalefet olmayacaktı. Bu, bir zihniyet ve ruh muhalefetidir. Daha sonraki devirlerde Batı süratle değişmiş, nizamı ve esasları altüst olmuştur. Doğu böyle bir köklü değişmeye maruz kalmamıştır. Batı'da XIV. asırdan beri devam eden bu ruh ve zihniyet (mentalité) değişikliği onu beşeriyetin tamamına nisbetle "anormal" yani gayrı tabii bir hale getirmiştir. Batı'daki bu büyük değişiklik Guenon'un Tradition (din, an'ane) dediği şeyden kopmakla, ayrılmakla başlamış, günümüze kadar artarak gelmiştir. Doğu ise beşeriyetin ilk devirlerinden beri devam eden an'anevi (traditionnel) ruha sadık kalmıştır. Doğu ile Batı arasındaki zıtlık ve muhalefet temelde bundan ileri gelmektedir.

İ. Kara: Guenon'un düşüncesi bazı temel ıstılahlara dayanarak yükseliyor. Mesela gelenek (an'ane), entelektüalizm, metafizik, zihnilik, akıl, bilgi gibi. Bunları açıklar mısınız, an'aneden başlayarak...

M. Tahralı: Önce Guenon'un tradition'dan ne anladığını belirtmek gerekmektedir. Bugün bu terimi gerek Türkçede gerekse Arapçada tam olarak karşılamak oldukça güçtür. Eğer iki-üç asır önce tercüme etınek mümkün olsaydı, sadece "din" kelimesiyle karşılamak belki doğru olabilirdi. Ama bugün, bu kelimeyi bazen din, bazen de, dinle çok yakın mana alakası içinde olduğunu kabul ederek, an'ane kelimesiyle tercüme etınek her halde isabetli olacak ve mefhum daha iyi anlaşılacaktır. Guenon bütün traditionları beşerüstü ve tek kaynaktan neş'et etmiş olarak kabul etmektedir. Bu da ilahi kaynaktır. Vahiyle tesis edilmiş ve zaman içinde keşif ve ilhamla, yani yine ilahi kaynaktan gelen işaretlerle işlenmiş ve bir medeniyetin kurulmasıyla çeşitli sahalardaki tezahürlerini göstermiştir. Bu tarife en uygun kelime ve ıstılah ise müslümanlarda dindir. Ancak müşkül hemen halledilmiş olmuyor. Zira Batı dillerindeki religion kelimesinin karşılığı da Türkçe'mizde dindir. Guenon'un terimleriyle İslamiyet hem tradition hem de religiondur, daha, doğrusu dini (religieux) karakterli bir traditiondur. Şu halde meseleyi biraz daha açmak gerekiyor:

Guenon Batı'nın anlayışına göre religionu şu şekilde tarif etmektedir: En geniş manasıyla religion itikad, ibadet ve morali içine alan bir mefhumdur. Hatta bazen bu üç unsur bile bütün genişlik ve derinliğiyle ele alınmamakta, üzerinde durulmamaktadır. Bazı modem ilim ve düşünce sahipleri bu üç unsuru daha da azaltmaktadır. Şöyle de söyleyebiliriz: Batı'da religion yani din asli manasını ve unsurlarının çoğunu kaybederek, tamamiyetini ve mükemmeliyetini kaybederek günümüze kadar gelmiştir. Batı'nın religionları yani Hıristiyanlık ve Yahudilikle Doğu'nun İslam, Hinduizm ve Taoizm'i karşılaştırılınca bunların hepsini religion kelimesiyle tavsif etmek mümkün olmamaktadır. Zira aralarında bir hayli farklılık göze çarpmakta ve bir muadelet bulunmamaktadır.

Gerçi Türkiye'de de religion (din) anlayışı batılılaşmamızın ve felsefe, sosyoloji, psikoloji ve dinler tarihi gibi Batı'dan nakledilen ilim ve düşüncelerin tesiriyle, Batı'dakiyle aşağı yukarı aynileştirilmeye çalışılmış, farkına varılmadan aynı anlayış içine girilmiş, iki anlayış arasındaki farklılık ve muadeletsizlik pek hissedilmemiş, ancak Hıristiyanlık ve İslamiyetin mukayesesi bahsinde meseleye az çok temas edilmiştir.

Din deyince bugün bizim de aklımıza itikad, ibadet ve moral gelir olmuştur. (Ahlak kelimesiyle tercüme edilen bu kelime de günümüzde bir hayli mana kaybetmiştir. Oysa İslamdaki ahlak mefhumu modern moral ile karşılaştırılır ve yakından incelenirse farklar ve muadeletsizlikler hemen göze çarpacaktır). Halbuki tarihte İslam dini, ilahi bir vahiy eseri olan Kuran-ı Kerim ve Resulullah'ın sünnetinden hareketle teessüs eden tasavvuf, hukuk, tıp, astronomi, kozmoloji, siyaset, sanat vb. gibi fikri ve içtimai birçok sahayı içine alan, yani hayatın her safhasıyla alakalı ilahi, beşerüstü bir kanundur, sistemdir. Demek olur ki din yalnız inanmak, belli birkaç ibadet ve ahlaki birkaç davranıştan ibaret değildir. Bunlar dinin en dar ve her ferdi alakadar eden temel unsurlardır. Ancak her çeşit ilmin, sanatın ve beşeri faaliyetin geçmişte din (tradition) içinde mütalaa edildiği de dikkat edilirse hemen fark edilecektir. Mesela askeri, iktisadi, ticari ve ilmi hayat dine doğrudan bağlı ve ondan aldığı prensipler üzerine kurulmuştur. Bugün İslam dünyasında dini bu genişlik ve derinlik içinde geçmişte olduğu  gibi idrak etmek gayretleri vardır. İşte din hayatın her safhasıyla alakalı olarak kabul edilecek olursa, buna Guenon Batı dillerinde tradition demektedir. Religion ise itikad, ibadet ve bazı davranışlan içine alan, çok dar manada bir "din" ifade etmektedir. Ayrıca şuna da işaret etmek lazımdır ki religion kelimesi Batı dillerinde "ilahilik" ve "kudsilik" vasfını hemen hemen kaybetmiş gibidir. Mesela kolaylıkla la religion marxiste (Marksist din), une religion philosophique (felsefi bir din), la religion protestante (Protestanlık dini) gibi kullanışlar mevcuttur. Bu çeşit ifadelerden anlaşılmaktadır ki, din herhangi bir insanın meydana getirdiği bir sistem gibi düşünülmektedir. Hele Protestanlık dini gibi bir ifade dikkat çekicidir. Bizim Hıristiyanlık içinde bir mezhep olarak bildiğimiz Protestanlık'ın "din" gibi düşünülmesi de mananın ne kadar daraltıldığını  gösterir. Bu vesile ile şuna da işaret edelim ki Guenon Protestanlığı Katoliklik içinde sahih, "sünni" (orthodoxe) bir mezhep olarak kabul etmez. Hıristiyan dininden (tradition chrétienne) sapmış, an'anevi (traditionnel) hiçbir esası ve temeli olmayan dini (religieux) bir cereyandır. Katoliklik ise Batı'da Hıristiyan dinini (tradition) temsil eden yegane müessesedir. Ancak o da Ortaçağ'daki tamamiyetini büyük ölçüde kaybetmiştir.

Netice olarak şunu söyleyebiliriz ki "religion" kelimesinin asırlar içinde manasındaki kudsiyeti ve tamamiyeti kaybedişi de hakiki din yani en geniş, en tam manasıyla din mefhumu ifade etmek için Guenon'u "tradition" kelimesini seçmeye götürmüştür. Yukarıdan beri söylediklerimizi göz önünde tutarak Guenon'u okurken "tradition" kelimesini en geniş ve derin manasıyla din olarak anlamak, yerine göre de din veya an'ane diye tercüme etmek isabetli olacaktır. An'ane kelimesi yerine "gelenek" denilmemelidir. Bizzat Guenon "tradition" kelimesinin batı dillerinde örf, adet, gelenek manasında kullanılmasını tenkit etmektedir. Tradition beşerüstüdür, ilahidir. Türkçemizde de "gelenek" hiçbir "kudsi" ve "manevi" mana ifade etmemektedir. Bir "gelenek" dindışı olabileceği gibi dine zıt da olabilir. ''An'ane" kelimesi bugün pek az kullanıldığı ve kök olarak yapılışı ''tradition"u andırdığı için tercümelerimizde gereken yerlerde bu kelimeyi seçtik. Ayrıca "an'ane" kelimesi hadis ilminde kullanılan bir ıstılahla alakalı olduğu için manasında az da olsa "dini'' bir taraf vardır. Şu halde "tradition" yerine göre, ister "din" kelimesiyle, ister "an'ane" kelimesiyle tercüme edilsin, daima kudsi ve manevi bir mana ifade ettiği göz önünde bulundurulmalıdır. Guenon'a göre "tradition"dan anladığımızı bir tarifle ifade edecek olursak: "Tradition" bir vahy etrafında örgüleşen ve zaman içinde ilham ve keşif yoluyla canlılığı muhafaza edilen veya zayıfladığında canlandırılan, ferdi ve içtimai hayatın her safhasıyla ilgili, beşerüstü ve beşer aklını aşan bir manzumedir.

İ. Kara: Intellectualité kelimesi üzerinde de duracak mısınız?

M. Tahralı: Intellectualité kelimesi Guenon'u anlamak için temel terimlerden biridir. Bunu açıklamamız için önce şu hususlara temas etmemiz gerekmektedir. Guenon'a göre Rönesans ve Reform'dan bu yana Batı düşüncesi ve sanatı sadece rationeldir (akli). Halbuki an'anevi cemiyetlerde düşünce ve sanat intellectueldir: yani akla (raison) değil akılüstü bir melekeye (intelligence) dayanmaktadır ki buna İslam kültüründe kalb, gönül denilmektedir. Kalbin bilgi elde etmekte yolu ise ilham ve keşiftir. Menşei ilahi olan bu ilham ve keşif ise, yine menşei ilahi olan vahiy veya sünnete dayanmakta, onlardan hareket etmekte ve bu ikisinin etrafında örgüleşmektedir. Anlaşılacağı üzere böyle bir açıklama tasavvufidir. Zaten Guenon meseleleri bir mutasavvıf olarak ele almaktadır. Şu halde akıl (raison) beşeri bir meleke olup ancak fizik alemle alakalıdır. Intelligence (kalb) ise manevi alemle alakalı olup manevi bilgileri idrake istidatlı bir melekedir. Nitekim iman da dil ile ikrar kalb ile tasdikten ibarettir. Bizde ki akl-ı meaş (raison) ve akl-ı mead (intelligence) ıstılahları ile bu iki kelime arasındaki farkı belirtmek mümkün olabilir, sanıyorum. Akl-ı meaş içinde yaşadığımız alemi idrak ederken akl-ı mead ruhun dönüş yeri olan manevi alemle alakalı ve onu idrak edicidir. Rönesans ve Reform'dan sonra aklın (raison) gerçeği ve hakikati idrak için tek meleke olarak kabul edilmesi ve bütün fikir ve sanat cereyanlarının, din (religion) içinde bile, yalnızca akıl (raison) melekesini veya akıl-altı duyguları kullanması Guenon'a Şark medeniyetinin Garba üstün tarafının intellectualité yani "irfan" olduğunu söylemiştir. Üstelik ona göre, Batı insanı artık intelligence (kalp, gönül, akl-ı mead) dediği melekeyi kullanamaz hale gelmiş ve hatta insanda böyle bir melekenin var olduğunu bile bilmez bir duruma düşmüştür.

Şu halde intelligence kelimesini "zeka" ile değil, metnin inıkan verdiği yerlerde kalb veya akl-ı mead kelimeleriyle tercüme etmeli ve daima akıldan (raison) üstün bir meleke olduğu hatırda tutulmalıdır. Intelligence vasıtasıyla elde edilen bilgi ve bilgi birikimine intellectualité denilecek olursa, bunu Türkçede "zihnilik" ile değil "irfan" kelimesi ile ifade etmek daha isabetli olacaktır. Hakiki ve tam manasıyla intellectuel ise, Guenon'a göre, "irfan"a (intellectualité) veya daha yüksek bir mana ile "marifet"e (connaissance) yani "Hak" ve "hakikat" bilgisine ulaşmış kimsedir ki bunlar muhtelif derecelerde de olsa "arif" diye adlandırabilir. Bu demek olur ki intellectuel, içinde bulunduğu veya müntesip olduğu traditionun (din) esas ve prensiplerini tefekkür, sanat ve ilmine merkez ve mihrak kılarak, aklen ve kalben cehalet karanlığından kurtulmuş kimsedir. Yoksa okuyup-yazan veya dünyevi ve maddi şeyleri bilen kimse değil. Guenon'un "élite intellectuel" dediği ise intellectueller yani "arif"ler veya "münevver"ler arasında seçkin bir zümredir ki İslam tasavvufunda "havas" ve "havassü'l-havas" adıyla anılırlar. Ancak "arif" kelimesi bizde ıstılah olarak çok hususi bir manada kullanıldığı için "intellectuel" kelimesini, "arif" kelimesine çok yakın manada olduğunu hatırda tutarak, "münevver" yani Cenab-ı Hakk'ın "Nur" isminden feyizlenmiş ve böylece cehalet karanlığından kurtulmuş kimse manasında anlamak uygun olacaktır. "Aydın" kelimesi ise hiçbir manevi mana hatırlatmayan yeni bir kelime olduğu için Guenon'un dilindeki intellectuelin karşılığı olamaz kanaatindeyiz.

Intuition terimini "sezgi" ile tercüme etmek mümkün olmakla beraber, bununla Guenon'un kastettiği mana kendisinin intuition intellectuelle tabirinde belirttiği "kalbi sezgi"dir. His ve akılla alakalı değildir. Bunu tasavvuftaki "keşf" kelimesiyle karşılamak daha isabetli olacaktır. Kalb hakikatleri keşf veya ilham yoluyla idrak ettiğine göre aklın ve hissin bunda bir dahli yoktur. Guenon bu manada kullandığı intuition intellectuelin Bergson'daki intuitiondan (sezgi) tamamen başka olduğunu söylemektedir. Zira Bergson'un "sezgi"si yalnız hisse, duyulara dayanmaktadır. Gerçi Bergson memleketimizde akla (raison) karşı zekayı (intelligence) koyarak "sezgi" yoluyla gerçeğin bilinebileceğini söyleyen ve rasyonalizme darbe vuran bir filozof gibi anlaşılmış ise de, Guenon onu rasyonalizme karşı hissi sezgiyi çıkaran, böylece akılcılığa darbe vurmak şöyle dursun, akıl altına düşen, adeta içgüdüleri ön plana çıkaran rasyonalistlerden daha aşağı seviyede bir filozof olarak görmektedir. Halbuki intuition intelectuelle (kalbi sezgi veya keşf) aklı (raison) aşar, aklın ötesindedir ve hakikatle doğrudan doğruya münasebet imkanına sahiptir.

İ. Kara: Eserlerinden anlaşıldığı kadarıyla Guenon metafizik konusunda da bazı farklı fikirlere sahip gözüküyor?

M. Tahralı: Metafizikin kelime manasının "tabiat ötesi" demek olduğunu belirterek R. Guenon bu terimi fizikötesi alem, yani manevi alem, ilahi prensiplerle meşgul olan ilim ve tefekkür diye kabul etmektedir. Ona göre metafizikte insanın kullandığı meleke akıl (raison) değil, kalptir, yani intelligencetır. Mevzusu da fizik alem ötesinde ilahi prensipler, hikmetler, ve marifettir. Bu ilim ise, İslam dünyasında Muhyiddin ibn Arabi ve emsalinin eserlerindeki, mesela Fususu'l-Hikem'deki üslup ve ifade ile işlenen tasavvuftur. İşte bu manada Guenon metafiziğin (hikmet, tasavvuf) felsefeye (yani hikmet sevgisine) üstün olduğunu belirtmekte, yalnız aklı (raison) kullanan modem batı felsefesinde ise ne hikmet ne de sevgisinin artık kalmadığını söylemektedir. Onun için "Doğu metafiziği"nin benzeri modern batıda yoktur ve "mistisizm" tasavvuf demek değildir. Oryantalistler Şark metafiziğinin bir görünüşüne yanlış olarak "mistisizm" adını vermişlerdir. Oysa "mistisizm" sadece Batıya has bir şeydir. Aynı oryantalistler Şarkın tasavvufi düşüncesinin bir görünüşüne de "felsefe" adını vererek başka bir hata daha işlemişlerdir. Çin ve Hind'de felsefe. yok, metafizik yani tasavvuf vardır; İslam dünyasında ise hem tasavvuf ve hem de Yunan felsefesine dayanan felsefe vardır.

Ayrıca esoterisme ve exoterisme (batın ve zahir) terimleri de Guenon'un eserlerinde sık sık rastlanan ve iyi anlaşılması gereken kelimelerdir. Bunlar tasavvuftaki manasıyla ele alınırsa anlaşılmalarında bir güçlük olmayacaktır. Ancak metin içinde, tercüme esnasında zorlukların ortaya çıkacağı da pek tabiidir. Bu terimleri birkaç misal ile açıklayalım: L'esoterisme musulman, "İslam tasavvufu", Les doctrines esoteriques, "tasavvufi doktrinler" diye tercüme edilebilir. Ama umumiyetle esoterisme ve esoterique kelimelerini "batın, batıni, deruni, iç mana" gibi kelimelerin tasavvufi manası göz önünde tutularak anlamak icap etmektedir. Şunu bilhassa belirtmek lazımdır ki Guenon "esoterisme" kelimesiyle İslam dünyasındaki "Batıniyye"yi ve onların anlayışını kastetmemiştir. Exoterisme ve exoterique kelimeleri de yine tasavvuftaki manaile "dinin zahiri, şeriat, zahir" ve "zahiri, şeri, dış mana" gibi kelimelerle karşılanabilir.

Initiation ve initiatique kelimeleri esoterisme ile yakından alakalıdır. Çünkü her türlü "deruni bilgi" ye (connaissance esoterique) bir "initiation" yoluyla adım atılabilir. Türkçede bunu bir kelime ile ifade edebilmek oldukça zordur. Bununla kastedilen tasavvufta tarikatiara giriş için mürşid ile mürid arasında yapılan muameledir. Bu manada kelimeyi "intisap" ve "süluk" ile tercüme edebiliriz. Bir şeyhe "intisab"ı olan mürid "esoterisme"e yani "manevi, batıni, deruni, kalbi bilgi" sahasına girmiş olur. Bu kimseye "silik" (initié) denilir. Eğer Türkçede "intisap" kelimesiyle sadece müridin şeyhe intisabı anlaşılsaydı "initiation"u bununla karşılamak mümkün olurdu. Fakat Guenon bu kelimeyi tasavvuftan başka yerlerde de, ama aynı muameleyi ve münasebeti kastederek kullanmaktadır. Bu nokta daima göz önünde tutulmalıdır. Initiatique kelimesini de "intisabi'' kelimesiyle yukarıda açıkladığımız manada karşılamak mümkünse de, bugünkü dilde kolayca kullanmamız oldukça zordur. Her halükarda bu iki kelimede tasavvuftaki "intisap", "biat" ve "süluk", manalarının olduğu, şeyh ile mürid arasındaki manevi münasebet ve muameleleri hatırlatması gerektiği ve "tasavvuf yoluna giriş" kastedildiği unutulmamalıdır.

Bu temel terimlerden başka daha hususi terimler vardır ki, tasavvuf terimlerini tanıyanlar bazılarını kolayca Türkçe kelimelerle karşılayabilirler. Gerçi bizzat Guenon bazı terimierin karşılığını Arapçalarıyla vermiştir. Ancak bütün eserleri incelendikten sonra bir liste yapmak mümkün olur. Burada birkaç hususi terime daha temas etmekle iktifa edeceğiz:

Guenon'da pantheisme "vahdet-i vücud" demek değildir. Panteizm batının rasyonalist felsefeleri içinde yeri olan bir felsefi: görüş olup oryantalistler yarılış olarak bu kelime ile vahdet-i vücudu karşılamışlardır. Doğu metafiziğinde yani Çin, Hind ve İslam tasavvufunda panteizm yoktur, vahdet-i vücud vardır, Bunu da "identite suprême" ve "unicité de l'existence" terimleriyle karşılamaktadır. "Le pôle" veya ''l'axe" tasavvuftaki "kutb"un karşılığıdır. Bu ve benzeri bazı terimleri Guenon ve takipçilerinden yaptığımız tercüme makalelerde metin içinde veya dipnotta göstermiştik. (Bkz. Kubbealtı Akademi Mecmuası, Yıl: 1979, sayı: 2, s. 31; Yıl: 1979, sayı: 4, s. 47; Yıl: 1980, sayı: 2, s. 58)

İ. Kara: Siz tasavvuf tarihi üzerinde çalışıyorsunuz. Tarihi açıdan Guenon'da gördüğümüz
tasavvuf ne gibi özellikler taşıyor, nasıl bir gelişim gösteriyor?

M. Tahralı: Guenon 23-24 yaşlarında müslüman olmuş, birkaç makalesi müstesna bütün makale ve kitaplarını bu tarihten sonra yazmıştır. Bununla beraber eserlerinde İslam tasavvufu terimleri ve doğrudan doğruya islami mevzulara pek az tesadüf edilir. Buna mukabil İslam'ın bariz vasfı "tevhid" ve İslam tasavvufundaki "şeriat-hakikat" veya "zahir-batın" gibi temel mefhumlar eserlerinde aşikar olarak göze çarpar. Dinlerin hepsi İslam'a göre "tevhid" esası üzerine bina edilmiştir. İşte bu, Guenon'un eserlerinin de özü ve özden ve ana fikirden hareket etmiş ve bugün yaşayan veya tarihin derinliklerine gömülmüş her dinde (tradition) bu fikri işlemiş ve göstermiştir. Eserinin en "orijinal" yönlerinden biri budur denilebilir. Gerçi her müslüman itikad olarak dinlerin tevhid esası üzerine bina edildiğine inanır, ama asırlar boyunca üstü örtülen, unutulan, tahrif edilen dinlerde bu hakikati görebilmek, gösterebilmek ve "tevhid"i kaybedenleri "tevhid"e davet edebilmek herkese nasip olmuş değildir. Şunu da hatırlamak yerinde olacaktır ki İslam süfileri her zaman aynı vazifenin gönüllü mücahidleri olmuşlardır.

Guenon eserlerinde daha çok Hind tasavvufunun ıstılahlarını kullanmıştır. Bunu bilerek yapmıştır. Çünkü "tevhid birdir", "hakikat birdir". Şu halde insanlara bunu "anladıkları veya daha iyi anlayabilecekleri bir dille" ve "akılları miktarınca söylemek" gerekmektedir Hindu terimleriyle "hakikat" i anlatmak, Batı'nın o günkü şartları içinde İslami terimlerle anlatmaktan daha faydalı ve verimli olacaktı. Zira Hıristiyan Avrupa ile İslam alemi asırlardan beri daimi bir kavga içindeydi. Batı İslam'dan hem korkmakta, hem de XIX. asırdan beri hakimiyeti altına aldığı müslüman topluluklarını ve medeniyetini hor ve hakir görmekte idi. "Tevhid"i ve "hakikat"i Batılıları ürkütmeyecek ve aralarında husumet ve nefret bulunmayan bir "din" (tradition) ve medeniyetin terimleriyle anlatmak peşin hükümlülere karşı ilk zafer olacaktı. Sonra İngiltere ve Fransa'da Hinduizm hakkında bir hayli çalışma ve efkar-ı umumiye vardı. Bu nisbeten hazır zemin üzerinde hem oryantalistlerin anlayamadıklarını anlatmak, hem de böylece, daha geniş bir okuyucu kitlesine hitap edebilmek mümkün olacaktı. Ayrıca, mademki "dinlerin esası olan tevhid" ve "değişmeyen tek hakikat" anlatılacaktı, öyleyse işe İslam gibi en son "din"den değil, bilinen ve halen yaşayan en eskilerden başlamak daha münasip olmayacak mıydı? Böylece Guenon "Hindu doktrinleri"ni anlatırken yeri geldikçe Taoizm, Eski Mısır dini, Zerdüştlük, Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslamiyete temas edecek, bilhassa Batı Yahudiliği ve Hıristiyanlığının, unuttuğu veya tahrif edilmiş hakikatlere işaret edecekti. Nitekim eserlerinde böyle bir üslup, dikkat edildiğinde göze çarpacaktır.

İ. Kara: Bu konuyu biraz daha açar mısınız?

M. Tahralı: Tabii. Tasavvuf bakımından Guenon'un eseri hakkında bir söz söylemek için önce şunu hatırlamak gerekir. İslam mutasavvıfları tasavvufu "dinin özü, esas cevheri" olarak takdim etmişlerdir. Şu halde İslam'ın özünü yani tasavvufunu, diğer dinlerin tasavvufuyla karşılaştırmak, benzerlikleri, paralellikleri bulmak, ifade veya şekil farklılıklarını göstermek şeklinde görünen Guenon'un eseri, umumi olarak "din"ler ve medeniyetler açısından ehemmiyetli olduğu gibi, tasavvuf bakımından da hususi ve mühim bir yer işgal etmektedir. Böylece onun eserleriyle geniş ölçüde Hind tasavvufu, daha mahdut ölçüde diğer "din"lerdeki tasavvuf hakkında sağlam bir görüş ve bilgi edinmek mümkün olmaktadır. Şu nokta da bilhassa belirtilmelidir ki, Guenon bugün Batı Hıristiyanlığında "mistisizm" denilen şeyin "tasavvuf" olmadığını, Rönesans ve Reform'dan günümüze kadar Batı Hıristiyanlığı'nda tam manasıyla bir "tasavvuf"un ve "mutasavvıf"ın bulunmadığını söylemekte, Şark tasavvuflarını Batıya "mistisizm" adıyla tanıtmaya çalışmanın yanlış olacağını ısrarla belirtmektedir. Çağdaş Batı'da, ne filozofların arasında, ne de dini muhitlerde "tasavvuf"un muadili vardır. Çağdaş Batı, Doğuya nisbetle mukayese edilemeyecek derecede bu sahada fakirdir. Doğu, bu sebepten yani hala yaşayan bir "intellectualite"ye yani "irfan"a, "maneviyat"a sahip olmak bakımından Batıdan üstündür. Gerçekte Batı, Ortaçağ'da bile, benzerine sahip olmakla beraber yine de "irfan" bakımından Doğu seviyesinde.olamamış, ancak bugünkü kadar da yoksul ve "gönlü" boş kalmamıştır.

Guenon bir yönüyle bizim medeniyetimizdeki Gazzali ile karşılaştırılabilir: Gazzali nasıl el-Munkızu mine'd-dalal isimli eseriyle tasavvufun dindeki yerini ve ehemmiyetini göstermiş ve İhyau ulumi'd-din adlı eseriyle "din" ilimlerinin "ihya"sına gayret etmişse, Guenon da bir yandan bütün "din"lerde (tradition) tasavvufun yerini tesbit etmiş, bir yandan da yine bütün "din"lerde "ilim"lerin ve "sanat"ların "ihya"sına kapı açmış, temel atmıştır. Gazzali bunu yalnız müslüman muhit içinde yaparken, Guenon Batı ve batılılaşmış zümreler içinde yapmış; Gazzali "sünni'' İslamiyeti ve tasavvufu ortaya koyarken, Guenonda "traditions orthodoxes"u yani dinlerdeki sahih doktrinleri, başka bir ifadeyle "hakiki din"in ne olduğunu, hakiki tasavvufu (métaphysique véritable) anlatmıştır. Ancak, Gazzali'nin eserlerinde tasavvuf az bir yer işgal ederken Guenon'un eseri bütünüyle "tasavvufi''dir. Bu yönüyle ise, Muhyiddin ibn Arabi'ye benzetilebilir. Zaten Guenon Şazeli tarikatına mensup bir mutasavvıf olup düşünce ve ifadelerinde İbn Arabi'yi yakından takip etmektedir. Onun için Guenon'un (Abdülvahid Yahya) fikirlerini İbn Arabi mektebi içinde değerlendirmek isabetli olur. Nitekim Guenon'u takip eden (Guenonien) Avrupalı müslümanların İslam tasavvufundan yaptıkları tercümeler, ya İbn Arabi'nin eserleri ya da bu mektebe mensup süfilerin eserleridir.

İ. Kara: Bugün Fransa'da ve diğer Batı ülkelerinde "Guenonien" diye adlandırılan bir grubun varlığından söz ediliyor. Bunları tanıyor musunuz?

M. Tahralı: Bunlardan yalnız biriyle, Paris'te, Şark Dilleri Okulu'nda tanıdığım oğlu vasıtasıyla tanıştım ve birkaç kere görüştüm: Mustafa (Michel) Valsan. Kendisi Şazeli tarikatında halife-şeyhti. Eserleri Muhyiddin ibn Arabi hazretlerinden, Abdurrezzak Kaşani ve Sadreddin Konevi'den yaptığı tercümelerdir. Bunlar 1949-1974 seneleri arsında Revue des Études traditionnelles isimli mecmuada neşredilmiştir. Bu mecmuanın Ocak 1975 sayısında bütün tercüme ve makalelerinin tam bir listesi vardır. İslam'ı itikad, ibadet, ahlak ve tefekkürüyle bizzat yakından yaşadıklarını müşahede ettiğim bu zat ve talebeleri Fransa'da İslamiyet ve İslam tasavvufu denilince akla ilk gelecek isimlerden biridir. 25 Kasım 1974'de vefat etmiştir.

Titus Burckhardt (İbrahim İzzeddin): İbn Arabi'nin Fususu'l-Hikem'ini La Sagesse des Prophètes (Albin Michel, Paris, 1955) adıyla, Abdülkerim Cili'nin el-İnsanü'l-Kamil adlı eserini muhtasar olarak De I'Homme Universel (Lyon, 1953) adıyla Fransızcaya tercüme etmiştir. Diğer eserleri şunlardır: Introduction aux doctrines esoteriques de l'Islam (İslam Tasavvufuna Giriş, Lyon, 1955), Principes et methodes de l'art sacré (Mukaddes Sanatın Prensip ve Metodları, Lyon, 1958), Clé spirituelle de l'Astrologie musulmane d'apres Mohyiddin İbn Arabi (İbn Arabi'ye göre İlm-i Nücümun Manevi Anahtarı, Milano, 1974) ve Alchimie (Eski Kimya İlmi) (Thoth-Bale, 1974).

Frithjof Schuon (İsa Nureddin): Birçok eseri vardır ve bunların İngilizce, Almanca, İtalyanca baskıları da yapılmıştır. De l'Unité transcendante des religions (Dinlerin Müteal Birliği Hakkında, Gallimard-Paris, 1948), Comprendre l'Islam (İslam'ı Anlamak, Gallimard-Paris, 1961), L'Oeil du coeur (Kalb Gözü, Gallimard-Paris, 1950), Logique at transcendance (Editions traditionelles, Paris, 1970) vb. Bir Şazeli şeyhi olan bu zatın Guenonien'ler arasında hususi bir mevkii halifeleri ve talebeleri vardır.

Martin Lings (Ebubekir Siraceddin): İngilizdir ve eserlerini İngilizce yazmıştır. Bazıları Fransızcaya tercüme edilmiştir. Un Saint musulman du vingtième siècle (Yirminci Asırda Bir Müslüman Veli, Paris, 1967).

Leo Schaya: Bir eserini biliyorum. La Doctrine soufique de l'unité (İslam Tasavvufunda Tevhid Doktrini, Adrien Maisonneuve, Paris, 1962).

Yukarıda zikrettiğim isimlerden başka Guenonien müslümanların olduğunu ve eserleri bulunduğunu duydum, fakat tanımıyorum. Ayrıca diğer dinlere ve Hıristiyanlığa mensup Guenonienler vardır. Bunlar da gerek kendi dinlerinde, gerekse çeşitli ilim ve sanat dallarında Guenon'un fikirleri ışığında eserler yazmaktadırlar. Bunlardan bazılan Etudes traditionnelles mecmuasının yazarları arasındadır. Yakın zamandan beri de şarkiyat araştırmaları yapanlar arasında Guenon'un eseri tesirini göstermeye başlamıştır. Katolik kilisesi ve vazifelileri ise Guenon'un eserine baştan beri gösterdikleri tepkiyi yumuşatmaya başlamışlardır. Batı'da Guenon'un fikirlerine katılanların sayısı gün geçtikçe artmakta, eserleri yeniden basılmakta, makaleleri kitap haline getirilmektedir. Belki yakın bir gelecekte arkadaşları ve bazı okuyucularıa yazdığı mektuplar da neşredilecektir. Hakkında benim görebildiğim biri Arapça, diğerleri Fransızca olmak üzere 5-6 eser yazılmıştır.

Guenon'un eserinin bizim gibi az veya çok "batılılaşmış" bir toplumun insanlarına söyleyeceği çok şey vardır. Osmanlı medeniyeti veya daha umumi söylersek İslam medeniyeti, çok dar bir muhitin haricinde, artık hemen hemen anlaşılmaz olmuştur. Guenon'un eserinin, bir yandan modem batıyı bize tanıtmakta, bir yandan da kendi "an'ane"mizi, bunun fikir, ilim ve sanat mahsullerini anlamamızda çok faydalı olacağı kanaatindeyim.

İ. Kara: Guenon'un mühim eserlerinden de bahseder misiniz?

M. Tahralı: Türk okuyucu ve "münevver"lerinin öncelikle istifade edeceği eserleri şunlardır: Introduction générale à l'etude des doctrines hindoues, Orient et Ocddent, La Crise du monde moderne, Le Règne de la quantité et les signes des temps, Symboles fondamentaux de la science sacrée, La Métaphysique Orientale, L'Erreur Spirite.

İ. Kara: Bu yıl [1980] Guenon'dan dilimize tercüme edilerek Yeryüzü Yayınları arasında çıkan Modern Dünyanın Bunalımı ve Doğu ve Batı isimli eserleri nasıl buldunuz?

M. Tahralı: Henüz tam olarak inceleyemedim. Yalnız ikincisi birincisinden daha itinalı yapılmış. Şu muhakkak ki titizlik gösterilmeyen bir dille Guenon tercüme edilemez.

Benzer Okumalar: 

—René Guénon, Doğu Metafiziği

Mahmud Erol Kılıç, René Guénon Üzerine

Rene Guenon'un Frithjof Schuon'a Mektubu

Fransızcadan çeviren: Ali Hasar

Bismillahirrahmanirrahim

Eşi benzeri olmayan Allah'a hamdolsun. 

Kahire, 16 Nisan 1946

Muhterem Şeyh, Aziz Kardeşim İsa Nureddin Ahmed'e...

Allah'ın selamı, rahmeti ve bereketi üzerinize olsun. 

Sizin de düşünebileceğiniz gibi son zamanlarda çoğu defa haberlerinizi almama karşılık, bu sefer doğrudan sizden haber almaktan, ihvanımızdan birinin ziyaretini ümit etmekten ötürü ziyadesiyle bahtiyarım, belki siz, şahsınız da, çok geçmeden bizi görmeyi teşrif edebilirsiniz. 

Henüz tamamlanmış bulunan kitabınızın kısımlarını peş peşe gönderdiğiniz için teşekkür ediyorum. Çok önemli buluyorum bu çalışmayı, telife karar vermeseydiniz muhakkak üzücü olacaktı. Size önerebileceğim ne ilavesi ne de çıkarılması mücbir sayılabilecek herhangi bir tashihi doğrusu görmüyorum; özellikle, Hıristiyanlıkla ile ilgili olan şey, bu şekilde katiyen ortaya konmamıştı sanıyorum, bu da kimilerine pek çok şeyi anlamalarına vesile olacaktır. Bu kitabın en kısa zamanda neşredilmesi önemli; Luc Benoist bu yılın sonundan bahsetmişti, fakat Modern Dünyanın Bunalımı'nın yeni baskısı söylediğinden daha erken olacak gibi: Bu da demek oluyor ki sizin kitabınız ilk önce, Coomaraswamy'nin Hinduizm ve Budizm'i daha sonra. Yeni başlığınız içinse, esasında ilkine tercih edilebilir gibi geliyor, çünkü daha kısa ve bizim ıstılahlarımıza henüz aşina olmayan okuyucular için çok açık gibi duruyor.

P. Genty'nin size yazmayı çok istediğinden haberim var, Prophètes de l'Esprit mevzunda size ne söyleyebileceğini bilmiyorum, ancak oldukça girift olmalı diye düşünüyorum. Kendisini tanıdığım yaklaşık 40 seneden beri, heyhat hâlâ aynı, dediğim dedik. Bendenize cevabınızın bir nüshasını aldığını söyleyen Clavelle, Genty'nin yakınlardaki bir mektubunu müteakip onun hayal dünyasından kurtulmamakta ısrarcı gibi göründüğünü zikrediyor; buna mukabil, –her zaman olduğu gibi şimdi de– önyargılı bakışlarından tamamen kurtulmadığından dolayı, abarttığına inanmak istiyorum. Eğer hakikaten böyleyse, zavallı Genty adına çok talihsiz olur bu, çünkü daha muteber bir öneri bulmasının tam vakti aslına bakarsanız; 64 ya da 65 yaşında olmalı, ama doğrusu şu ya, her zaman ihtiyar gözükmüştür. Yahya (St. Jean) konusunda yazdığınız cevapla ilgili olarak, belki sadece şu eklenebilir: Pek çok Müslüman Cercis'i (St. Georges) Hızır, İdris ve İlyas'ın ehl-i beytine bağlı bir peygamber olarak kabul eder, ancak her halükarda ne Nebi ne de Resul'dür. Bu meselede, 1939'un başında yayınlanan Réalisation descendante hakkında bendenize makaleler yazma fikrini veren şeyi daha önce size söyleme imkanım oldu mu bilmiyorum, durum şu ki bazı Şiiler, Veli'nin (El-Kurb'a istinaden) Nebi hatta Resul'den daha yüksek bir makama sahip olduğunu iddia ediyorlar. Son olarak Melametiler hakkında yazdıklarım, sizin de göreceğiniz üzere (belki de görmüşsünüzdür, zira Études Traditionnelles'in 4. sayısı şimdiye çıkmış olmalı) aynı konuya temas ediyor. Bu makale, sâliklerin (inisiye) halkla münasebetleri hakkında yazmış olduğunuz diğer makalelerle örtüşüyor. Gayet merak uyandıran bir tevafukla, kitabınızın bu kısmı bize geldiğinde, tam da bu meseleyi yazmayı düşünüyordum.

Evet, Buenos Aires'ten sözünü ettiğiniz Budizm ve İlahi Esma üzerine iki çalışmayı aldık. Bunlara dair, özellikle ikincisi için, sizle aynı intibadayım. Okuması çok zor, gereksiz müşkil yerler (complications), hatta çoğu kısmen teyit edilmiş gibi duran karşılıklar bulunuyor. Yazarın, iddialarından bazılarını hangi otoritelere dayandırabileceğini merak ediyorum. Ebubekir'in (Martin Lings) çalışmasından oldukça farklı, şüphesiz; Fransızcaya tercüme edilse Tradisyon dizisinde yayınlanmaya değer diye düşünmüyor musunuz? L. Benoist'nın bu fikre itiraz edeceğini sanmıyorum. Gerçi, Paris'teki son zamanlarımda Madam Breton'la (sonra Matmazel Dano ile) tanışmıştım, o zamandan beri, bana arada bir yazmaya devam etti. Ona cevap yazmakla iyi ettiniz, kesinlikle munis ve anlayışlı gözüküyor. Kendisine itimat etmemenin lüzumu yok, ayriyeten usandıran ve ağzında bakla ıslanmayan nice sayısız mektup arkadaşı takımından olmaması hoşnut edici. Onun ve eniştesinin (Paul Barbotin), R.I.S.S.'teki insanların bazı dalaverelerini ve bu nevi diğer şeylerini vuzuha kavuşturmada bana birtakım yardımları olduğunu söylemeliyim. Neyle muhatap olduğunuzu daha kesin olarak anlamanız adına söylemem gerekir ki açıkçası kendisi Katolik ve Charbonneau-Lassay ile de ilişkisi bulunuyor.

Sanat biçimleri üzerine kısmınız Bharata Iyer cildi için kuşkusuz uygun olacaktır; Marco Pallis, tradisyonel elbise üzerine bir şeyler hazırladığını yazdı bize. Bendenize gelince, henüz hiçbir şey yapmadım, maalesef. Makaleler çok gecikmeden istendiğinden dolayı, Études Traditionnelles'in Hindu tradisyonu özel sayısında çıkan unsurlar nazariyesi hakkındaki çalışmamın tercümesinin uygun olup olmadığını merak ediyorum. Şu aşamada, hâlihazırdaki mevcut baskılar ve tekrar baskılarla alakalı sorunlardan tamamen kurtulmadıkça, belirli bir uzunlukta bir çalışma yapmak kendim için pek mümkün gözükmüyor, zira tüm bunlar zaman alıyor ve postanın yavaşlığı, düzensizliği eklenince daha da çetrefilli oluyor. Bu son yıllardaki sessizlik döneminin şahsıma birtakım faydaları oldu. Bu açıdan, diğer türlü bu zamanda 4 yeni kitabı tamamlamada muvaffak olamazdım muhtemelen, ama her türlü haberden uzun süre ayrı kalmaksa gayet meşakkatliydi aynı zamanda.

Güzel dilekleriniz için size ve ihvanımıza müteşekkirim. Bizler her daim iyiyiz, Allah'a şükür. Ailem de selamlarını ve muhabbetlerini iletiyor.

Rabbinin aciz kulundan,

Abdulvahid Yahya

—
René Guénon, Correspondance içinde.
(*) Frithjof Schuon'un René Guénon'a incelemesi için gönderdiği kitap Dinlerin Aşkın Birliği (De l'unité transcendante des religions) kitabıdır.

Benzer Okumalar:

—Frithjof Schuon ile Söyleşi

Rene Guenon — Fethi Gemuhluoğlu'nun oğlu Ali Gemuhluoğlu'na Mektubu

Vücûd'un temel mertebelerine işaret eden bir detay.

[...] Guénon, René Guénon çok önemli bir müslümandır. Derviş olmuş ve velî olmuştur. Fransa'da bildiğim kadar Korsika ve Bask özgürlük hareketleri, Normandiya'nın problemleri gibi Guénoncu Fransız aydınları da Fransa'yı çok rahatsız etmektedir. Guénon tercümesi herhalde çok güç olmalıdır. Tasavvufu iyi bilmek gerek, İslâm'ı iyi bilmek, tarikatları bilhassa Şâzeliyye'yi iyi bilmek gerekir. Ben Batı'yı, Almanya'da bir müddet kaldığım halde biliyor sayılmam. Batı dillerini de bilmediğim için utanıyorum. Sen bana bir şey almak istiyorsan kendine kitap, lûgat, ansiklopedi, plâk al. Bu aldıkların bana alınmış sayılır. Son devirde bir Hıristiyan mistiği Blondel ve bir büyük müslüman Guénon iki büyük Fransızdır bildiğimce. Tarih, coğrafya, siyasal durum ve etnik gruplanmanları ihtiva eden ansiklopedi ara. Bir ömür ihtiyacın olacaktır.

[...] Mistik insanlar özgürdür Ali. Yalnız onlar özgürdür. Bu konuyu düşünmeye çalış. Artık arkadaş olacağımız günler geldi. ben yaşlandım. İyi okumuş bir insan da değilim. Sana, Siz'e yetişemem. Ama sizinle iftihar etmeme, sizin için şükretmeme, hamd etmeme kimse mâni olamaz ya.

Ben yaşlandım ve zamanından önce cesedim göçtü. Bu da normaldir. Çok kahırlı yaşadığım için, çok yokuş yukarı tırmandığım için oldu. Şikâyet etmiyorum. Hikâyet ediyorum.

Seni hasret ve muhabbetle öperim oğlum. Kavuşacağım günler yakınlaştı. Kararlı, iradeli, sabırlı olmanı niyaz ederim. Geleceğin cümle aydınlık günleri üzerine, üzerinize doğsun. Hayra karşı gelmen dileği ile Ali'm benim.

Fethi 

_____________________________________

Fethi Gemuhluoğlu'nun oğlu M. Ali Gemuhluoğlu'na mektubu, 10 Eylül 1977 — Dostluk üzerine, Fethi Gemuhluoğlu Kitabı, İz, s. 207-208 

Benzer Okumalar:

—René Guénon'un Frithjof Schuon'a Mektubu.

—

Mahmud Erol Kılıç: René Guénon Üzerine...

Jean Borella — Akıl, Kültür ve Tradisyonalizm

Sokrates ve Öğrencilerine işaret eden bir detay. Muhtaru'l-Hikem ve Mehasinu'l-Kelim.

Fransızcadan çeviren: Ali Hasar

Aristoteles'te, –müdrikedeki–, faal akıl (intellect agent) ile münfail akıl (intellect patient ou possible) tasnifi şu mülâhazadan neşet etmektedir: müdrikemiz, bütün bilkuvve (en puissance) akledilirlerdir –başka bir ifadeyle: özellikle bizâtihi bilfiil (en acte) hâldeyken hiç akledilemeyeni anlayan ve a priori olarak düşünülebilir, anlaşılır bir şekilde kavranabilir şeyleri– haizdir. Aristoteles bu münfail aklı, yazıdan noksan olduğu için her şeyin açıkça yazılabildiği bir levhayla mukayese eder. Bununla birlikte; akledilir (intelligible), niteleyici maddi koşullardan soyutlanmış kendinde bir tümel (küllî) olmasına karşılık; müdrike, yalnızca, çiçek, taş vb. münferit şeylerin suretlerini nefsin tahayyül gücüne bırakan duyular aracılığıyla tanıdığı nesnelerle ilişki içindedir. Öyleyse, bilfiil akledilir olarak yalnızca müdrikede var olan –tıpkı şeyin zihinsel imgesindeki gibi– kuşkusuz şeyde (öz) mevcut bu akledilirin gerçekleşmesi nereden kaynaklanmaktadır? İnsan nefsinde, zihinsel imgenin, bu imgenin akledilir biçimini saydamlaştırdığı bir gücün mevcudiyetini farz etmek gerekir. Bu meleke, ruhumuzun bu gücü, Aristotelesçi geleneğin (Aristoteles'in değil) faal akıl diye adlandırdığı şeydir. Aquinolu Thomas'ta her insana özgü bu faal akıl, İlahî Aklın ışığına belirli bir katılımdır. Faal aklın haber verici ışığı altında zihinsel imgeden soyutlanmış akledilir; bu –etki– üzerine düşünceyle geri gelen münfail akılda kendine yer bulur, kendini ifade eder ve de bir kavram altında kullanılır. 

Bu bilişsel süreçte (en azından kısa bir takdimle verdiğimiz), kültürün ve dilin saygınlığının bir etkisi yoktur. Her şey; bilen özneyle bilinen nesne, düşünceyle dünya arasında gerçekleşir. Oysa, faal akıl ışığı altında, akledirin soyutlama öğretisinin, bilişsel sürecin (normal olarak varsaymamız gerektiği gibi) gerçekliğini sahiden de nitelediğini/izlediğini kabul edersek; gerçekleşmesinin somut koşulllarını bilmediğine de kanaat getiririz. Bu şema, sadece, bilgece inşa edilmiş bilişsel bir aygıtı dikkate alır. Burada söz konusu olan geçerliliğinden şüphe duymak değil, bir şekilde –tek başına– işlev gördüğünü belirtmektir; kimse bize bunun, marş motoru olmadan çalışan bir pistonlu motor gibi, işlev gördüğü hakkında hiçbir şey söyleyemez. Ya da daha ziyade, marş motoru burada bir tek –duyusal tecrübeyle– çalışmaktadır. –Bilişsel aygıt dikkate alınırsa– Müdrikenin bir kavram üretmesi ve her şeyin harekete geçmesi için tek bir algılama yeterli olacaktır. 

Bununla birlikte, birinci yaklaşım olarak kabul edilebilecek bu tez, mutlak bir düşünceye ehemmiyet vermiyor gibi gözükmektedir: duyusal tecrübe bizi bir tür duyusal gerçekliklerle (duyusal nesne kategorisi yeganeymiş gibi) değil, iki hususla: şeyler ve göstergeler (işitsel ve görsel) ilişkiye iter. Bütün mesele de budur. Duyumsallıklarına gelince, hiçbir şey bir göstergeyi bir şeyden ayıramaz: diğerlerinin bir belirsizliği ve her ikisi arasındaki karışıklıkların her zaman mümkün olması dahilinde her ikisi algısal olaylardır. Duyularımız üzerinde etkileri kalmasıyla, her ikisi bizi sadece bir şeylerin var olduğu hakkında bilgilendirir. Dolayısıyla, göstergenin gösterge olarak algılanması duyumsal olarak değildir. Bir gösterge olarak algılama; duyusal var olmasının kendini belirtmesi için, –algıladığımız nesneler için olduğu gibi– , başka bir şey için, bir görülmez: bir his için de zihnin bir hareketiyle kavranmasını gerektirir.

Simge Kuramı ve Tarihi'nde Helen Keller olgusu hakkındaki bu –göstergenin deneyimi–ni uzunca incelemiştik. Burada, zihin bilincine sahip insanın doğuş eylemini görürüz. İnsan kendisinin ve dünyanın ayırt edici bilincine dilin keşfinde başlar; çünkü dünyada, görünmez bir dünyanın –anlam, öz, akledilir ve kavram– görülebilir yüzü olan bir şeylerin bulunduğunu, zihnin mucizesini anlar. Dil yetisi denilen şey kültürdür.

Ne var ki, her şey bundan ibaret değildir. Kültür ve dil yetisi deneyimi, yalnızca kavranabilirin olduğu bilinçli düşüncemizi meydana getirmemektedir. Dünyadaki olaylara ad vererek, onları konuşmaların, dansların, şarkıların, jestlerin, var olma biçimlerinin ve de mitlerin arasına yerleştirerek arketipik anlamlarını üretir: önümüze şecerelerini serer. Kültürün tıpkı müşterek bir faal akıl gibi olduğunu söylediğimiz şey de bu anlamdadır. Bu da, bir taraftan, göstergenin deneyimi olarak, her insanda faal aklın eylemini uyandırır; diğer taraftan, öğretimiyle, özlere doğru kılavuzluk eder. 

Dil yetisi ve kültürün bu işlevi belki de Aristoteles felsefesinden tamamen ayrı değildir. Nikomakhos'a Etik'te şunu okuruz: "düşüncenin erdemi, büyük ölçüde eğitimde yatar, doğuşu ve gelişimiyse..." Bu, her hâlükârda, 19. yüzyılın başlarında Joseph de Maistre, Louis de Bonald, Félicité de Lamennais tarafından kaleme aldıkları şeye ve tradisyonalizm denilen akımı andırmaktadır. Birçok kilise cezasını konu edinen bu akım; öyle görünüyor ki aklın bizzat kendisinin, Tanrı'nın varoluşunun, temel özelliklerinin ve nefsin maneviyatının mutlak bir bilgisine ulaşabildiğine karşı çıktığı için, koyu dindar düşünürler açısından, 18. yüzyıl felsefî akılcılığının bir sonucu olan Fransız Devrimi'nin ideolojisine bir tepki göstermiştir aslında. Bununla birlikte, Aydınlanma ideolojisine karşı bile olsa, tradisyonalizm, döneminin böylesine bir çocuğudur ve insanın oluşumunda dilin ve kültürün işlevini dikkate almayı bilecek önemli taleplerden birini kapsamaktadır. Daha önce göstermiş olduğumuz gibi, kültür; 18. yüzyılın bütün düşüncesinde egemen olan tabiat ve insanla birlikte önemli üç sacayağından birini temsil eder. Tam anlamıyla spekülatif eserler bu üçgen içinde yer alırlar ve üçü, yeni gelinen nokta kültürünkidir, evet yenidir, çünkü –Leibniz'deki gibi, dikkate şayan birkaç istisnayla birlikte– önceki dönemlerin felsefî sorunsalından hemen hemen uzaktadır. Doğu dillerinin keşifleri, (daha ziyade Samskrutam dili), İncil'de yabancı halklardan bahseden etnografik buluşlar sadece bir kültüroloji bilincinin ortaya çıkmasına değil; körlerin ve sağırların entelektüel yaşamına, dolayısıyla göstergelerin işlevine, dilimizin ve düşüncelerimizin kökeni için doğru kullanımı sistemleştirmenin yanında dili açıklamayı ve mantığını göstermeyi amaçlayan dilbilgisi araştırmalarının gelişimine de katkı sağlamıştır. Açıkçası, tradisyonalistlerin kültüroloji bilinci –her ne kadar Maistre ve Bonald bir ilkel Vahyin varoluş kaynağı olarak gösterseler de– tin yaşamını ruhbilimselliğe indirgemeye çalışan Aydınlamacıların karşısındadır. Bununla birlikte; kültürün, göstergelerin ve diller tarihinin –bir tin biliminin başat durumu sıfatıyla– yükselişi söz konusudur. Roma Kilisesi, bu mahkumiyetin/kınamanın sonuçlarının her zaman mutlu olmadığı sayılsa bile salt (doğal) aklın hukukunu ve kuvvetini düşündürmekte –1832 ve 1834'te– şüphesiz haklıydı. Ama yine de, bu doğal akıl (örn. ilk hareket ettirici (muharrik-i evvel) olarak Tanrı'yı işaret eden salt akıl) döneminin bütün kültür akımlarıyla bilgilendirilse dahi, doğaüstü Vahiy karşısındadır. Bunun üstünde durmamız (için) gayet açıktır. 19. yüzyılın ikinci yarısında Fransa'da üne kavuşan simgecilik hareketiyle Kardinal Pitra, Mgr Devoucoux, Abbé Lacuria ve bu tradisyonalist ekolle –en azından kimi açılardan René Guénon ve birkaçıyla– hiç şüphesiz ilişki kurulabilir.

Bizim asıl düşüncemiz, pek bilmediğimiz ya da Guénon haricinde az okumuş olduğumuz yazarlarla değil de özellikle metafizik temelleri, hatta kültür ilahiyatını atma başarını amaçlayan, birçok noktada buluştuklarımızla ilişkiye dayanmaktadır. Bununla birlikte, tradisyonalist öğretilerin, zikrettiğimiz gibi, göstergenin/simge keşfi sebebiyle kültürelin dercini manevi yaşama dahil etmiş gibi gözükmemektedir. Semantik tecrübe –zihnin bilinçli yaşamına yol açan eylemi gibi– ilahî ya da melekî bir vahye dayanmaksızın –Yazının az ya da çok açıkça eğittiğine inandığımız için– kökeninde bilgisizliğimizi bulduğumuz dil yetisi ve göstergelerin varoluşunu hiç şüphesiz varsayar. Ancak; saf (doğuştan) aklın, düşüncenin ve müdrikenin işlevinin reddetmekten uzakta olan semantik tecrübe bundan aynı zamanda şu varoluşu da göz önünde bulundurur: zihni üreten dil yetisinin keşfi değildir. Yine de, aklın yalnızca bir nesne ona bildirildiyse işlediğinin ve bu nesneler, bu duyusal veriler arasında her birinin de şeyler, diğerlerininse göstergeler olduğunun kanaatindeyizdir.

—

Bu makale, Jean Borella'nın Dinsel Simgeciliğin Bunalımı (İnsan Yayınları) kitabı içinde yer almaktadır.

Frithjof Schuon Röportajı

I – Spiritüalizm

Din ve spiritüalizm üzerine yirmiden fazla kitap yazdınız. İlk kitabınız "Dinlerin Aşkın Birliği" [1] (De l'unité transcendante des Religions) adını taşıyor. Bu birlikten ne anlaşılmalı?

Bizim hareket noktamız, birinin diğerlerini kabul etmediği çeşitli dinlerin olduğu gerçeğini kabul etmektir. Bu; tek bir dinin hak (vrai), diğerlerinin bâtıl (faux) olduğu anlamına gelebilir, hatta hepsinin bâtıl olduğu anlamına bile. Dogmatik dışlayıcılıklarında (exclusivisme) değil de saf metafizikle, başka bir ifadeyle sophia perennis (ezelî hikmet) [2] ile örtüşen ortak, derunî manada hepsi haktır aslında.

Bu metafiziksel mananın hakikat olduğu nasıl bilinebilir?

Metafizik düşünce saf aklın rüyeti olması hasebiyle bizzat yapısı gereği sezgi (intuition) üzerine kuruludur. Buna mukabil, dindışı felsefe (philosophie profane); mantığı, mantıksal önerme ve sonuçları ele alır.

Bu durumda dinin dayanak noktası nedir?

İster dogmatik ister ilahî olsun, dinî düşünce vahiy (Révélation) üzerinedir: Sadece eşyanın mahiyetini, evrensel yasaları açıklamayı değil insanı günahtan, haramdan uzak tutmayı, gerçekçi umumî bir mizan kurmayı da amaçlar.

Bizi muhafaza eden dine sahipsek, neden metafiziğe de ihtiyaç duyarız?

Çünkü metafizik, entelektüel manada istidatlı insanların ihtiyaç duyduğu şeyleri karşılar. Metafiziksel Hakikat yalnızca kendi fikriyatımızla ilgili değildir: O bütün varlığımıza da nüfuz eder. Dolayısıyla, felsefenin ötesinde yer alır.

Manevî düzeyde, her insan neye ihtiyaç duyar?

Üç şeye: hakikat, dinî pratik ve ahlâk. Saf ve sarih hakikat metafizikle örtüşür; dinî dogmalar metafizik hakikatin timsalleridir. Dinsel simgeciliği derin kavrayış ezoterizme tekabül eder. Saf metafizik bütün dinlerde gizlidir.

Dinî pratik, peki?

Dinî pratikler özü itibariyle duadır. Üç tür dua vardır: birincisi şer'î dua (prière canonique), mesela "Pederimiz" (Lat. Pater Noster: Hıristiyanlık'ta bir dua); ikincisi münacaat (prière personnelle/kişisel dua); Mezmurlar'da [3] bu görülebilir; üçüncüsüyse kalbin tefekkür duası (prière contemplative du coeur); ki bu, mistik spiritüalizmin bir kademesidir. Kimi mertebelerden geçmek gerekir. Bir Rus Gezgincinin Anıları'ndaki [4] kıssalar bir timsal olabilir; keza japa yoga [5] üzerine Hindu metinleri ve metodik dualar da.

Ahlâk?

Ahlâk; hakikat ve dinî pratikten sonra manevî hayatın üçüncü safhasıdır: Bir taraftan makûl, muhkem ve keremperver bir zarâfet iken diğer taraftan ruhun cemâli (beauté de l'âme), dolayısıyla bâtınî yüceliğidir. Ahlâk olmadan, akaid (doctrine) ve dinî pratik kök salamaz.

Sezgiden bahsettiniz. Her insan bu melekeyi haiz midir?

Hem evet hem de hayır. Temelde, insanın insan olduğunun yalın gerçeği hasebiyle her insan bunu haizdir; ama aslında sezgi –kalp gözü– (l'oeil du coeur), beşeriyetin yozlaşmasından dolayı perdelenmiştir. Öyleyse saf bir sezginin lütûf olduğunu, beşerî bir tarafı bulunmadığını söylememiz gerekir.

Bu yüksek sezgiyi daha da yoğunlaştırmak mümkün mü?

Buna gerek yok. İnsan sadece imanla kurtuluşa erebilir. Ne var ki, dindar ve tefekkür ehli bir insan ehl-i dünya bir insandan (personne mondaine) daha fazla sezgiye sahiptir.

II – Sanat Arketipleri

İnsanın mânevî hayatında sanatın yeri nedir?

Ahlâktan sonra sanatın, kelimenin tam anlamıyla beşerî hâlin doğal ve zorunlu bir boyutu olduğunu söyleyebiliriz. Platon: "Güzellik, hakikatin ihtişâmıdır" (La Beauté est la splendeur du Vrai) der. Bundan ötürü sanat –zanaat da dâhil– hakikatin ve güzelliğin idealar dünyasındaki bir yansıması, arketiplerin izdüşümüdür. Temel olarak içselleştirmenin tezahürüdür. Sanat bir dağılma değil, bir yoğunlaşmadır, Tanrı'ya bir dönüştür. Her tradisyonel medeniyet, manevî hayatı kuşatan ekolojik olarak gerekli doğal bir çevre, bir güzellik yapısı oluşturmuştur.

Bir sanat eserinin değerini, ilham boyutunu bilmemizi sağlayan ölçütler nelerdir?

Kutsal sanatın arketipleri semavî ilhamlardır. Diğer bütün sanat eserleri sanatçının mânevî şahsiyetinden ilham alırlar. Bir sanat eserinin değerini bilmenin ölçütleri: muhtevası, ifade biçimi, tekniği ve tarzıdır.

Bu ölçütler resim, heykel, dans, müzik, şiir, mimarî gibi sanatlar için farklı mı?

Hayır, ölçütler farklı sanatlar için de aynıdır.

Güzellikle alâkalı; Tanrı'yı zikre (ressouvenir) ya da nefsin dünyevî gururuna mucip olduğundan dolayı belirsiz bir unsur var: Müzik, şiir, dans gibi belirli sanatlardaki söylenenden daha fazla olan bu muğlak unsur nedir?

Resim ve heykel; bir bakıma ruhsal ve öznel olan müzik, şiir, danstan -kimi zaviyelerden- daha ussal ve nesneldir.

Hindu kavramı darsan'ın [6] sanat eserlerinde ve güzellikte yer aldığı söylenebilir mi?

Elbette, darsan bütün estetik ve sanat eserlerinde yer alır; lâkin bu durumda zihinsel ve işitsel algılardan yararlanır, salt bir rüyetten değil.

Güzellik ile ezoterizm arasında tabiî bir bağ var mı?

Evet, çünkü "Güzellik, hakikatin ihtişamıdır". Tradisyonel/geleneksel sanat ezoteriktir (bâtınî), egzoterik (zâhirî) değil. Egzoterizm güzellikle değil, ahlâkla ilgilenir. Hatta ahlâkî bir hükümden dolayı güzelliğe karşı çıkabilir.

Egzoterizmin sınırlarından ve yasaklarından aşkın (transandantal) sanat ve güzellik ile mukayese edildiğinde ezoterizmin kimi doğrulara sahip olduğunu söylemek yerinde olur mu?

Temelde, ezoterizmin egzoterizmin yasaklarını aşan kimi doğruları vardır, halbuki ezoterizm bunları nadiren kullanır. Örneğin, dervişlerin semâ hâllerinde ya da müstehcen Tibet resimlerinde bu görülebilir.

Güzel sanatların dışında; mesela Japonya'da ikebana, çay seremonisi, hatta savaş sanatları gibi mâneviyatın tezâhürü olarak kabul görülen sanatlar da var. Çay demlemek gibi gündelik bir iş, inayete nasıl vesile olabilir?

Çay seremonisi gibi Zen sanatları Buda'nın ya da başka bir deyişle Müteâl İnsanın (Homme Primordial/Adam Kadmon) kimi davranış biçimlerini aydınlatmaya çalışır. Buda asla kılıç kullanmadı; kullansaydı, tıpkı bir Zen ustası gibi kullanırdı. Buda'vâri bir deneyim –tıpkı çay seremonisine hazırlanmak gibi– Buda Doğası'ndan [7] kimi hususları idrak etmek demektir, bu aydınlanmaya açık bir kapıdır.

Modern sanat tradisyonel değil. Bu, bütün modern sanat eserlerinin ister istemez kötü olduğu anlamına mı gelir?

Hayır, zira modern bir sanat eseri muhtevası olduğu kadar sanatçının kendisiyle de ilgili farklı özellikleri gösterebilir. Mesela bazı tradisyonel eserler kötüdür, bazı tradisyonel olmayan eserler de iyidir.

Sanatçının kendisi için sanat ne ifade eder?

Sanatçı ihtişamlı bir sanat eserini ortaya koyarken ruhu üzerinde çalışır: Bir bakıma kendi arketiplerini oluşturur. Bundan dolayı, bütün sanat eserleri ilkesel olarak ya da bilfiil kendini gerçekleştirmenin bir yoludur. Bir sanatçı önemsiz hatta olumsuz konulardan etkilenmediği gibi derin ve yoğun konuları da bütün kalbiyle işleyebilir.

III – Tarihin İzlediği Seyir

Kızılderililerin Sanat ve Felsefesi [8] kitabınız Amerika yerlilerine olan ilginizi gösteriyor. Böyle bir ilgi ve yakınlık kurmanızdaki amaç neydi?

Kızılderililerin, Zen öğretilerini uygulayan Japon Samurayları ile birçok ortak noktası vardır; ahlâken ve estetik olarak konuşmak gerekirse, Kızılderililer yeryüzündeki en büyüleyici halklardan birisiydi. XIX. yüzyılın en büyük sorunu insanları medenî ve yabanî diye ayırmaktı; bundan daha gerçekçi ve önemli ayrımlar vardır: Uygarlaşma (civilisation) insanlığın en yüksek değeri değildir; dolayısıyla yerliler için yabanî ifadesi uygun değildir. İnsanı değerli kılan ne dünyevî kültürü ne de pratik, dâhiyane zekâsıdır, yalnızca Mutlak olana tutumudur; mutlakın ehemmiyetine varan bir insan tabiat ile insan arasındaki bağı yitirmez; çünkü tabiat bizim aslımız, doğal yurdumuz ve Tanrı'nın en açık bildirisidir. İbn Haldûn'a göre, gerçekçi bir umran olmanın tek şartı Bedevîler ile Hadarîler (kentliler) yani göçebeler ve yerleşikler –tabiat toplumları ile seçkin kültürel değerlerin mümessilleri– arasındaki dengedir.

"Kızılderililerin Sanat ve Felsefesi" ve özellikle "Kadim/İlkel ve Mistik Güzellik Simgeleri" [9] kitaplarınız "kutsal çıplaklık" üzerine eğiliyor. Bunu biraz açıklayabilir misiniz?

Hindularda ve Kızılderililerde önemli bir yere sahip olan kutsal çıplaklık, zâhir ile bâtın arasında benzer bir dengeye dayalıdır: Beden zâhirî bir kalp gibi görülür ve kalp de bedenî bir izdüşüm olduğu için (her şeyi) kendine katar, "uçlar birleşir". Hindistan’da çıplaklığın manevî tesirleri yaydığı söylenir. Mesela Lakşmi'nin [10] kadınsı çıplaklığı, çevresinde müspet bir etki bırakmıştır. Genel bir mânâda, çıplaklık görsel olarak bir öze, kaynağa, arketipe dönüşü temsil eder: Semavî bir Oluş'a. Keşmirli Azize Lalleshwari [11] kalbinde aşkın benliği bulduktan sonra "Bundan dolayı çıplak dans ederim" der mesela. Şüphesiz, çıplaklıkta insanın şehvanî yönü olduğundan belirsizlik de söz konusudur; ama insanın sadece şehveti yoktur, teskin etmesi için tefekkür melekesi de vardır; benzer şekilde, dış görünüşün sadece cazibesi yoktur, aynı zamanda duyumsal tecrübeyle arketipsel özünü kavramasını sağlayan fenomenlerin metafizik şeffaflığı da vardır. St. Nonnus [12], St. Pelagius'u [13] vaftiz havuzuna çıplak olarak girdiğini gördüğünde, beşerî güzelliğe sadece bir düşüşü değil, yükselişi de bahşettiği için Tanrı'ya senâda bulunmuştur.

IV – Çağrı

Günümüz insanına çağrınız nedir?

Ubûdiyet. İnsan olmak, Tanrı'yla yakîn olmak demektir. Bu olmadan hayatın bir anlamı yoktur. İbadet ve güzellik, elbette: Biz, suretler arasında yaşıyoruz, bulutlarda değil. İlk olarak ruhun güzelliği, sonraysa etrafımızdaki remizlerin.

Metafizikten bahsettiniz. Ezelî Hikmet'in (sophia perennis) içeriğinin ne olduğunu söyleyebilir misiniz?

Metafizik özü itibariyle, sûret ile zevahir ya da heyûlâ arasında bağa vakıf olmak demektir. Vedantik ifadeyle, atman ile maya, mutlak ile kozmos arasında. Metafizik, Atman'da [14] Maya'nın [15] (Vahyeden ve Yaratıcı Tanrı'nın kişileştirilmesi), kökleriyle de ilgilidir. Metafizik bilgi irfanî, ruhî ve ahlâkî bir temessülü; sezgiyse: tefekkürü, müşâhedeyi ve vahdeti gerektirir. Dolayısıyla metafizik kuramı bilinen anlamıyla bir felsefe değildir, o kutsaldır. Kutsalın anlamı her manevî yolda olduğu gibi metafiziksel tasavvur için de zaruri bir vasıftır. Kızılderililer, Hintliler için tabiattaki her şey kutsaldır: Bu çağın insanı bunu öğrenmelidir, çünkü bu, topluluk ekolojisinin bir sorunudur. İlk gereken şey ubûdiyet, sonraysa tabiata bir dönüş. Çok geç olduğu ileri sürülebilir. Herkes kendi yaptığından mesuldür, başkalarınkinden değil; çünkü herkes Tanrı'nın huzurunda kıyama duracak ve hesaba çekilecektir. Tabiata ilk dönüş izzettir; tavır ve davranışın izzetidir; bu da, dua edenlerin kendi evinde hissettiği bir iklim oluşturur ; çünkü izzet mutlak hakikatindir.

Fransızcadan çeviren: Ali Hasar

Bu röportaj 1995 yılında (Worldwisdom) gerçekleştirilmiştir.

[Post-Öykü Kasım-Aralık 2015 sayısında yayımlanmıştır.]

Benzer Okumalar:

René Guénon'un Frithjof Schuon'a Mektubu

_____________________________

[1] Ç.N.: Schuon, Frithjof. Fr. De l'unité transcendante des Religions – Dinlerin Aşkın Birliği, 1992. Çev. Yavuz Keskin, Ruh ve Madde Yayınları, İstanbul. Bkz: Vahdet-i Edyân, İbn Arabî

[2] Ç.N.: Ezelî Hikmet: Latince, Sophia Perennis. Kadim Felsefe, Kadim Hikmet, Ezelî Felsefe gibi kullanımları da mevcuttur. Yeryüzündeki sair toplumların din ve kadim gelenek anlatılarında metafizik ilkeleri kapsayan, kaynağı ilahî olan ebedî, evrensel bilgi, disiplin. Bkz: İbn Miskeveyh

[3] Ç.N.: Mezmurlar: Yunanca, psalmoi; İbranice, mizmor. Zebur. Eski Ahit'in daha çok ilahî şeklinde söylenen kısmı, dua kitabı, münacaat. Davut'un Mezmurları olarak da bilinir.

[4] Ç.N.: Anonim. Fr. Récits d'un pèlerin russe, İng. The Way of a Pilgrim. – Bir Rus Gezgincinin Anıları, 1990. Çev. Dominik Pamir, Ohan Basımevi, İstanbul

[5] Ç.N: Japa Yoga: Uzakdoğu meditasyon disiplini ve bu dillerde yapılan dua, dilek.

[6] Ç.N: Darsan, Darsana veya Darshan: Hint kültür yaşantısında ve dinî geleneğinde yüksek bilgi, müşahede, felsefî nazar. Bkz: Mata Amritanandamayi

[7] Ç.N.: Buda Doğası: Duyusal varlıkların özünde bulunduğu kabul edilen, Budizm kolu olan Mahayana kavramı.

[8] Ç.N.: Schuon, Frithjof. The Feathered Sun: Plains Indians in Art and Philosophy, 1990. World Wisdom Books, Bloomington – Indiana.

[9] Ç.N.: Schuon, Frithjof. Images of Primordial and Mystic Beauty, 1992. Abodes. Bkz: İslam Araştırmaları Dergisi, Sayı 2, Vefeyât: Frithjof Schuon, 1907-1998 / İsa Nureddin El Alevi. Adnan Aslan. (1998) Sayfa: 289-293

[10] Ç.N.: Lakşmi: Hinduizm'de güzellik, zenginlik tanrıçası.

[11] Ç.N.: Lalleshwari: (1320-1392) Keşmir Şivaizmi bilgesi, azizesi. Gazele benzeyen Vatsun divanının kurucusudur.

[12] Ç.N.: St. Nonnus veya Panopolisli Nonnos: Mısır, Ahmim doğumlu, M.S. IV. yüzyıl sonu, V. yüzyıl başı yaşamış Grek şair. En ünlü eseri Dionysos'u anlattığı epik şiir külliyatıdır.

[13] Ç.N.: St. Pelagius: (354-420/440) Britanyalı keşiş. Roma'da ilahiyat öğretilerinde bulunmuştur. Savaşlardan dolayı Kuzey Afrika'ya oradan da Filistin'e geçtiği bilinmektedir. Pelagius bedenin kirlenmesiyle günaha sürüklenme görüşünü reddeder, Pelagius'a göre insan özgür iradeyi haizdir. Bkz: Pelagiusçuluk.

[14] Ç.N.:Atman: Hinduizm ve Hint Felsefesi'nde ruh, ben.

[15] Ç.N.: Maya: Sanskrit, sanrı. Hint inanış kültüründe tezahür eden âlem, yanılsama.

Eva de Vitray-Meyerovitch ― Zaman ve Tasavvuf Üzerine

Küllü men aleyhâ fân. 

Ve yebka vechü Rabbike zülcelâli vel ikram.

Rahman, 26-27.

Fransa Ulusal Bilimsel Araştırma Merkezi Dergisi [CNRS] – Eva de Vitray-Meyerovitch, 1956

Pakistanlı şair ve âlim Muhammed İkbal [1] şöyle der: Zaman meselesi mütefekkir ve mutasavvıfların her zaman dikkatini çekmiştir. Şu timsal gibi: Ademoğlu dehre [zaman] sövüyor. Oysa dehr benim, gece ile gündüzü ben çeviririm... [2]

İslâm'ın doğuşundan önce, Eflatun zamanı bütün bir varlık âleminde hareketsiz sürüp giden sonsuzluğun bir resmi ya da gölgesi olarak tanımlamıştı. Sonraları Augustinus olagelen deneyim açısından şu soruyu sormuştu: Gerçekte zaman nedir? Zamanı açıkça anlatabilecek kadar kim kavrayabilir? Bunu bana kimse sormasa bile biliyorum, ama biri sorarsa nasıl açıklayacağımı bilmiyorum. Şimdiki zaman hep şimdi olsaydı, geçmişte yok olmasaydı; o zaman –zaman- olmaktan çıkıp ebediyet olurdu. [3] Bu bağlamdan hareketle çalışmamızın amacı, Müslüman mütefekkir ve mutasavvıflarda ân kavramıdır.

Genel olarak Müslüman sanatından bahseden Louis Massignon; mimari, musiki, edebiyat gibi verdiği örneklerle müslüman sanatın biçim ve şeklinin süreklilik reddiyle oluştuğunu belirttikten sonra şöyle der: “Müslüman sanatının ortodoksisi: sûretlerin ötesine gitmektir, onları putlaştırmak değil; o bilakis Oluş'a yöneliştir: El Bâkî'ye.” [4] Bundan dolayı da, mütefekkirler hangi açıdan zamana bakarsa baksın zaviyeleri bu görüşten hareket etmektedir.

Massignon'un ifadesi doğrultusunda Müslüman din adamlarına –özellikle Vesileciler- göre, zaman sürekli değildir, tam tersine bütündür, ânların samanyolusudur. Eş'âriyye kelamı mensubu âlimler ilahi kudretin tekvinî ilkesinin atomcu olduğu bir doktrin geliştirmişlerdi. Zamanın ve mekanın ânlardan ve noktalardan oluştuğunu söylüyorlar ve de hareketin imkânsızlığına dair Zenon'un paradokslarını çürüterek yerine günümüzde Planck ve Bohr'un kuantum teorilerine benzer tafra ve savt kavramlarını getiriyorlardı.

Zamanın zamandan yoksun, geri dönebilen ve Tanrı'ya varan süreksiz ânlardan müteşekkil bu görüş tarihçiler kadar metafizikçilerde de iz bıraktı. Ebu Cafer Taberî tarihsel olayları birbirinden bağımsız zamanın ânları olarak görüyordu. 

Tarihin konusu haberdir, sözlü kaynaklardır. Tarih Felsefecilerine göre tarih olgusu tektir, kuramsa salt insan aklının ya da muhayyilenin ürününden başka bir şey değildir. Bu dünya görüşü için; filozoflar, din adamları mantıksal düşünce sistemlerinde; Müslüman şair ve mutasavvıflarsa ânın dile gelmezliğinin, kesrette vahdetin varoluşsal mayasında hakikatin veçheleri üzerinde duruyorlardı.

Sen her göz açıp kapamada ölüyor, diriliyorsun. Mustafa "Dünya bir andan ibarettir." buyurdu. 
Bizim fikrimiz havada bir oktur. Havada nasıl durur? Allah'a gelir. Her nefeste dünya yenilenir. Fakat biz, dünyayı öylece durur gördüğümüzden bu yenilenmeden haberdar değiliz. 
Ömür su gibi yeniden yeniye akıp gider. Fakat cesette bir daimilik gösterir. 
Elinde hızlı hızlı oynattığın ucu ateşli bir sopa nasıl upuzun ve tek bir ateş hattı gibi görünürse ömür de pek çabuk akıp geçtiğinden daimi bir şekilde görünür. 
Ateşli çöpü sallasan ateş gözüne upuzun görünür. Bu ömür uzunluğu da Allah'ın tez tez halk etmesindendir. [5]

İslâm tasavvuf düşüncesinin bir özelliği de sistemli çalışmasıdır: anlaşılması pekâlâ güç durumlar yaşanabilir, öyle bir ân birden hissedilir ki halet-i ruhiye nüfuzlu olur. Sufiler agâh oldukları ânlığın kendisinden seyr u süluk'a doğru, ilme yürümeye çalışırlar.

Kişisel olarak vakt ve hâl diye bir temellendirmeye gidebiliriz. Hâl, ruhun içinde bulunduğu vakittir. Sâlik vaktin himayesindeyse değişime uğrar. Vakt, geçmiş ile geleceğin kökünü ortadan kaldırır. İranlı Sufi Ensari hâlin derecelerini 12’ye ayırır: hayret, dilek, susuzluk, şüphe, yokluk, sabır, metanet ve sair. –Batı’da buna belki de denk düşebilecek, Novalis gibi Alman mistiklerinin tanımladıkları hâl [die Stimmung] kavramı mevcuttur: ruhun yankısı, kalbin tezâhürü.

Hulâsa sofi "İbn-al vakit"tir, fakat vakitten de kurtulmuştur, hâlden de. 
Hâller, onun azmine onun reyine mahkûmdur. Hâller, onun Mesih'in nefesine benzeyen nefesleriyle diridir. 
Sense hale âşıksın, bana değil. Sen, bir hâle sahip olmak ümidiyle benim etrafımda dönüp dolaşıyorsun. 
Bir an eksilen, bir an artıp kemâl bulan hâl, Halil'in mâbudu olamaz, batar gider. 
Batıp giden, gâh böyle, gâh şöyle olan güzel değildir, ben batıp gidenleri sevmem. 
Bazan hoş, bazan nahoş olan, bir zaman su, bir zaman ateş kesilen, Ayın burcudur ama ay değil… put gibi güzeldir, ama güzelliğinden haberi bile yok! 
Sâf sofi, "İbn-al vakit"tir ama vaktin babasıymış gibi vakti adamakıllı avucunun içine almıştır. 
Bu çeşit sofi, tamamıyla ululuk sahibi Allah'ın nuruna gark olmuştur. Kimsenin oğlu değildir o… vakitlerden de kurtulmuştur, hâllerden de! Doğurmayan nura batmıştır. Doğmayan, doğurmayan zatsa ancak Allah’tır. 
Diriysen yürü, böyle bir aşk ara… yoksa birbirine aykırı vakitlere kulsun. Çirkin, güzel nakışlara bakma da kendi aşkına, kendi dileğine bak! [6]

Louis Massignon; "vecde [esrime] kapılan sufiler süresiz ancak çeşitli renklerle [hâl] donatılmış bir ıstırap anı [vecede: bulmak, vecide: acı çekmek] olarak algılanan ani bir lütuf şokunu ifade etmek için ona sonsuz mutluluk adını vermişlerdir..." diye yazar. [7] Sonra devam eder: "Ân, bir kavrayıştır; bizim hayati nabız sarkacımızın, ıskalanın ana notasındaki, onun selamet [kurtuluş] yerindeki nihai durağını bildirir."

Profan şiirin bizzat kendisi de artık geri dönmeyen ânın, buluşmanın dile gelmez, eşsiz karakterini anlatır. Kuran-ı Kerim'de şöyle denir: "O'nun zatından başka her şey yok olacaktır." [28:88] Yine de, ebediyet arzusu –bir noktada- faniliğin önüne geçememiştir. İster profan isterse mistik olsun, gazeller –birbiriyle tezat ya da muğlâk olsun fark etmez- empresyonizmi, psikolojik puantilizmi yansıtmaktadır: her biri kendi içinde bağımsız anlamlara sahip olan, kimi zaman da okuyucuya bir söküğü, kopukluğu çağrıştıran beyitlerden meydana gelir. Yine de hepsi hâlin ardında yatan ilhamın birliğiyle bir bütün oluşturur.

Fransızcadan çeviren: Ali Hasar

[1 Nisan 2014'te Heyula Eleştiri'de ve İtibar Dergisi'nde [sayı 38, Kasım 2014] yayımlanmıştır.]

_________________________________________

[1] İkbal, Muhammed. Fr. Reconstruire la pensée religieuse de l'Islam. Çev.: Eva de Vitray-Meyerovitch. – İslam'da Dini Düşüncenin Yeniden İnşâsı. Çev.: Prof. Dr. Rahim Acar. Timaş, İstanbul.

[2] Dehre sövmeyin, çünkü dehr ancak Allah'tır. Ravi: Ebu Hureyre Bkz: Buhari, Edeb 101, Tefsir, Casiye 1, Tevhid 35; Müslim, Elfaz 2, (2246); Muvatta, Kelam 3, (2, 984); Ebu Davud, Edeb 181, (5274)

[3] Augustinus. Fr. Confessions. – İtiraflar. Çev.: Prof. Dr. Çiğdem Dürüşken, 2010. Kabalcı.

[4] Massignon, Louis. Fr. Les méthodes de réalisation artistique des peuples de l'Islam – Écrits Mémorables.

[5] Mesnevi, I. 1142 – 1148.

[6] Mesnevi, III. 1426 – 1437.

[7] Massignon, Louis. Fr. Le temps dans la pensée islamique, Parole donnée. – İslam Düşüncesinde Zaman. Bkz: İslâm Düşüncesinde Zaman, Çev.: Prof. Dr. Muhsin Akbaş. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt XL/V, 2003. Sayı 1, s. 415-421.