 |
| HO theos agape estin, Deus caritas est. |
Fransızcadan çeviren: Ali Hasar
İbn Sînâ’nın Felsefî Risâleleri’nin (Resâil-i felsefiyye/Opera philosophica) üçüncü kitabı, meslektaşımız Profesör Ahmed Ateş Bey tarafından Aşkın Mahiyeti Hakkında Risâle’nin (1) (Opuscule sur la nature de l’Amour) tahkikli neşri, incelemesi ve Türkçe tercümesine yöneliktir. Bu risâle, İbn Sînâ’nın Sûfî Risâleleri (Leyden, E. J. Brill, 3. Risâle) adı altında bir kitap dizisi içinde, A. F. Mehren tarafından Fransızca özet tercümesiyle birlikte 1894’te Arapça olarak neşredilmişti. Mehren tercümesiyle ikinci baskısı yapılan bu risâle daha sonra 1917’de (335, Cami’ el-bada’i’) Kahire’de yayımlandı. Bu üçüncü baskı, diğerlerine nazaran daha muhkem ve şümullüdür. Zira Mehren, gayet muteber ancak Fransızca tercümenin sıhhati üzerinde olumsuz etkisi olmayan kimi yazım hatalarıyla birlikte, sadece mahdut iki nüshayı esas almıştır. Bu son baskıyı Fransızca tercümesiyle cem etme temennisindeyiz. Umuyorum ki sonraki baskılarda bunu takdim edebileceğiz.
Müellifin ekseriyetle Plotinus’un görüşüne istinad etmiş gibi gözüken kimi emsal cümleleri haricinde, Mehren tercümeye müteallik tarihî ve felsefî bilgileri vermemiştir. A. Ateş’e göre, Plotinus Şölen (Symposion), Phaedrus, Phaidon gibi Platon’un aşk üzerine diyaloglarında zikredilen düşüncelerini yalnızca tekrarlamış ve geliştirmiştir; Peripatetik (Meşşâî) İslâm filozofu, Şifa ve İşarat’ında bize Yeni Platoncu yorum (şerh) kanalıyla Platon’dan mülhem bir nazariye (théorie) sunmaktadır. Mâmafih, ona göre kelimenin tam manasıyla ne Aristotelesçi ne de Platoncudur bu nazariye. Seleflerine indirgenemez bir özgünlüğü vardır. Ahmet Ateş, sadece Platon diyaloglarının bir yorumu olarak telakki ettiği Enneadlar’da bahsedilen Yeni Platoncu düşüncelerin menşeini araştırmaya yönelik birkaç sayfa ayırmıştır. Plotinus yerine, Platon’la kıyası tercih etmiştir. Bununla birlikte, bu kıyasın İbn Sînâcı nazariyeden farklı olduğunu da söylemektedir. Zira, Platon’a göre, aşk canlı varlıklara mahsusken, İbn Sînâ’ya göre, aşk umumiyetle canlı ve cansız varlıklara mahsustur. Bu cihetle, Müslüman filozof aşkın mertebelerini (merâtib/degrés) sıralarken, nihai mertebeyi Güzelde (Beau) değil, yalnızca Allah (el-Hayr) olan Mutlak İyide (Bien Absolu) bulur. (2)
Yeni Platoncu düşüncelerin bir tür ircâya (réduction) tabi tutulması fikrinin kanaatimizce kuşku uyandıran bir yönü bulunmaktadır. Her ne kadar Plotinus, Platon diyaloglarını tekrarlasa da, bu tekrarları, Ortaçağ nazariyatının çoğunun çıkış noktası olacak Hipostazlar sisteminin (3) (uknûm) vasıtaları olarak kullanmıştır. Hatta Aristoteles’e bağlı Peripatetikler bunları sadece Plotinus’un açısından biliyorlardı. Platon, ölümsüzlüğe mütemadiyen inanmamıştır ya da ölümsüzlük fikri, düşüncesinin arka planında kalmıştır. (4) Benzer şekilde, Platon’un diyalogları serisi ya da Parmenides, Devlet vb. gibi en manidar olanlarını da ele alabiliriz... Eros ya da bedenî aşk, İdealara varmak için büsbütün geçici bir merhaledir. Yunan filozof, Eros’un karşısına ideal aşkı, Agape’yi koymaktadır.
Plotinus’a geldiğimizde, bütün nazariyesi Birlikteki (unité) ikilikleri ya da çoklukları ortadan kaldırmaya yönelik büyük bir tepkiden müteşekkildir sadece. Binaen, duyulur (mahsûs/sensible) ve aklediliri (makûl/intelligible) ayırarak, dünyanın ruhu düşüncesiyle ittihad (bir-olma/unification) eğilimindeki Timaios hariç temel diyaloglarında düalist olan Platon’a; fiili (acte) kuvveden (puissance), formu maddeden ayırarak Aristoteles’e ve son olarak, iyi ve kötünün iki ilkesini katiyetle ayıran Gnostik ve Maniheistlere karşı aynı tutum içerisindedir. Plotinus’a göre, aşk birlikteki bütün varlıkları kuşatır. Bir (Un), varlığın ilkesidir, ancak bu birliğin biçimsel olmaması, bütün gerçekliği (réalité) kapsaması şartına bağlıdır. Güzellik (Beau); farklı ilkeler olarak telakki etmemek koşuluyla, duyulur-üstü (suprasensible) düşüncenin yansımasıdır, duyulur âlemde (âlem-i mahsûs) hayran kaldığımız akledilir âlemdir (âlem-i makûl). Bir, ötekini kapsar ve özlerine (zât/mahiyet/essence) kadar ona nüfuz eder.
Bu münasebetle, aşk hakkındaki düşüncelerin Platon’dan evvel olduğunu hatırlatalım. Bir taraftan, birini varlıkları birleyip onlara düzenlilik ve ölçü veren, diğeriniyse birbirlerini ayıran ve düzensizlik, anarşi oluşturan iki zıt ilke olarak nefretin karşısına sevgiyi/aşkı koyan Empedokles’e; öte taraftansa (mistik) vecdde (extase) ilâhî aşk düşüncesinin mukaddemleri olarak addedilen Eleusis Misterleri ve Orpheus’a kadar gitmemiz gerekir. Platon ve halefleri (nazariyesini sürdürenler) bu felsefî ve dinî kaynakları reddetmiyorlar, bilakis tam manasıyla, sistemlerinde bunları kullanıyorlardı.
Varlığın küllî ilkesi nazarıyla bakılan aşkın mistik mefhumu ile ilgili olarak; bu mefhumu Brahmanizm’de, İslâm düşüncesi üzerinde tesiri olan Upanişadlar-Bhagavat Gita’da, İslâm’ın yayılmasından (5. ve 6. yüzyılda) önce dahi Suriye ve Mezopotamya’da nüfuz eden Erken Hıristiyanlık’ta, son olarak İslâm’ın doğuşunda, ilâhî aşktan bahseden Kuran ayetlerinde bulabiliriz. Nitekim, Helenistik felsefeden henüz haberdar olmayan Cüneyd-i Bağdâdî, Bâyezîd-i Bistâmî, Hasan-ı Basrî vb. gibi ilk Müslüman sûfiler varlığın ilkesi olarak ilâhî aşktan söz ediyorlardı.
Kabala felsefesinden ilham almış ilk sûfî Hakîm-i Tirmizî ve sûfî düşüncesinden ilham almış ilk filozof Fârâbî, İslâm’ın iki cereyanı arasında kavşak noktalar olarak zikredilebilir. Fârâbî, Fusûsü'l-Hikem’inde (5)(6) aşktan bahseder, ama bunu, ayrı akledilirleri (makûlât) elde edecek fıtrata (disposition) sahip olmak için bizi ruhun arınmasına götüren bir yol gibi ele alır; başka bir deyişle, gnoseolojik bir yöntem olarak görür. Oysa sûfîlere göre, ilâhî aşk ya da vecd bilginin (ilim/connaissance) bir vasıtası değildir; o, bizi, tüm aklî bilgiyi (istidlâlî/discursive) gereksiz kılan mutlak varlığa vasıtasız ulaştırır. Dolayısıyla, sûfîler (mutasavvıflar) ve filozoflar katiyen uzlaşamazlar. İlâhî aşka hayli bağlı olan Fârâbî, sûfî birlik anlayışını (union mystique) asla kabul etmemektedir; Plotinus’un oluş nazariyesine benzer şekilde, taşmayı (débordement), varlığın feyezân (flux) nazariyesini öne sürmüş olan İbn Sînâ obje ile süjeyi tanımlamaktan kaçar. Âriflerin Makamları (degrés des gnostiques) adlı İşarat’ın son kısmında, varlık kategorilerinin karıştırılmaması koşuluyla, bize bir manevî sülukun (progression mystique) açıklamasını sunmaktadır.
Louis Gardet (7), İbn Sînâ’daki sûfî felsefe üzerine kitabında ve yorumunda bunun özgünlüğüne işaret eder ve İbn Sînâ’yı selefi Platon’dan ayrı tutar. İbn Sînâ’ya göre, form zâhirden (extérieur), bir taraftan ruhun kendisini, öte taraftan akledilir (makûl) formları aydınlatan çifte bir işrâkın (éclairement) sayesinde neşet eder. Böylece, İbn Sînâcı düşüncenin, Anne-Marie Goichon’un bahsettiği sistemli peripatetizm (hiç şüphesiz eklektik) gibi, Sühreverdî felsefesinin habercisi olan İşrâkiliğe doğru tekâmülünü (évolution) görürüz. İbn Sînâ felsefesinin karanlık noktası vuzuha kavuşur: kendisi Şifa’nın ilk bölümünde İşrâkî bir sistemin temelini koymuş ve bu fevkalade eseri mevcut Aristotelesçiliğin sistematiği olarak sunmuştur. Ancak, filozofun eserleri üzerindeki eksik çalışması, bu sorunu çözmeye imkân vermiyordu. Son çalışmalar bize bunu başarma ümidi veriyor. Yalnızca, filozofları uzlaştıran ya da kökenlerini arayan faraziyelerde (hypothèse) her zaman dikkatli olmamız gerekiyor. İbn Tufeyl Gâzzâlî’ye, Sühreverdî sûfîlere, İbn Rüşd faal zekâ (intelligence) ile faal aklın (intellect) ve de vecd (extase mystique) yoluyla süje ile obje arasındaki karışıklığın kabulünü kategorik olarak ayırarak kelâmcılara (théologues) ve sûfîlere karşı olmuştur.
Profesör Ahmet Ateş 9 yazma eser incelemiş, bunlardan 5’ini kullanmış ve Mehren baskısıyla mukayese etmiştir. Bu yazma eserler şu şekildedir:
1) İstanbul Üniversitesi, No. 4711
2) Ayasofya, No. 4801
3) III. Ahmed, No. 1584
4) Esad Efendi, No. 3688
5) İstanbul Üniversitesi, No. 4390
6) Mehren Baskısı.
Diğer baskıların da, meslektaşımızın hazırladığı çalışma gibi, iyi çalışılıp layıkıyla inceleneceğinin ümidindeyiz. Gelecek baskıların, İslâm düşüncesi araştırmalarının temel boşluğunu dolduracak filolojik ve felsefî bilgeliği uzlaştıran çalışmaları kapsayacağını umuyorum.
_____________________________________
1 İbn Sînâ, Risâle fi Mahiyeti’l-Işk. –ç.n.
2 Bu hususta ayrıntılı bilgi için, Bkz. Mehmet Bayrakdar, “İbn Sina’da Varlık, Var Oluşun Sebebi ve Varlığın Delili Olarak Aşk”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara, 1986, Cilt XXVII, s. 301. –ç.n.
3 Bkz. Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi 5: Plotinos, Yeni Platonculuk ve Erkan Dönem Hıristiyan Felsefesi, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2010. –ç.n.
4 Erwin Rohde, Psyché, Payot, 1952, s. 481.
5 Louis Gardet, Plotinus’da vecd (extase), kendinden geçişin psikolojik bir hareketi olan stazdır (stase), der ve nihai, ontolojik manasıyla enstaz (enstase) olur, diye tamamlar. Ona göre, bu zirve noktası İbn Sînâ’da yoktur; İbn Sînâ’da ruh ışıktan ışığa giderek duyulurdan (mahsûs) ayrı akledilirlere (makûlât) yükselir. Bu müellif, İbn Sînâ’daki sûfî hareketi sadece bir yanılsama (illusion) ve felsefî müşahede (contemplation) olarak görür. Ancak, bugün bu hususta çok güçlü bir Platoncu temâyül bulma eğilimindedir. Dolayısıyla, bizim daha önce Sühreverdî ile alaka kurduğumuz gibi, o da Platon’la alaka kurmaktadır.
(*) Enstaz (Fr. Enstase. İng. Enstasis): Kendinde-varlık (being-in-oneself). Ayrıca, Bkz. Marifetü’n-nefs ve Advaita.–ç.n.
6 Bu hususta ayrıntılı bilgi için, Bkz. Mahmud Erol Kılıç, “Fusûsü’l-Hikem”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 13, İstanbul, 1996, ss. 230-237. –ç.n.
7 Louis Gardet, La Pensée religieuse d’Avicenne (Ibn Sina), Paris, J. Vrin, 1951; L. Gardet, La connaissance mystique chez Ibn Sina et ses présupposés philosophiques, Mémorial Avicenne, II, 1952.
Hiç yorum yok :
Yorum Gönder