Rene Guenon Üzerine Söyleşi

Söyleşinin yayınlanmasında gösterdiği alaka ve incelikten ötürü Profesör Mustafa Tahralı Hocama teşekkür ediyorum.

—

Bu söyleşi, Hareket Dergisi, sayı: 20-22, Ekim-Aralık 1980'de İsmail Kara tarafından yayınlanmıştır.

Mustafa Tahralı, Çağ ve Hakikat: René Guénon'dan Seçme Makaleler ve Yorumlar, s. 79-94, Kubbealtı, 2018.

İsmail Kara: Rene Guenon'u (Abdülvahid Yahya) ne zaman tanıdınız? İlk okuduğunuzda eserleri sizde nasıl bir tesir bıraktı?

Mustafa Tahralı: Nisan 1967-Haziran 1973 tarihleri arasında Paris'te doktora talebesi olarak bulundum. Prof. Muhammed Hamidullah verdiği konferansların birinde -zannedersem 1967 senesinin Kasım ayında- Batı ülkelerinde İslamiyet ve müslümanlardan bahsetmişti. Avrupa'da ilk mühim şahsiyet olarak Rene Guenon'un ismini verdi: "Eserleri her ne kadar doğrudan doğruya İslam'ı mevzu olarak işlemiyorsa da, Avrupa'nın entelektüel müslümanları onun eserleri ve fikri şahsiyeti etrafında toplanmış, tasavvuf yoluyla müslüman olmuşlardır ve hemen hemen hepsi Muhyiddin ibn Arabi'nin tasavvuf mektebine dayanmaktadırlar" mealinde müşahede ve tespitlerini belirtmişti.

Bu tarihten sonra Guenon'un eserlerini aramaya koyuldum. İlk okuduğum eserleri de Modern Dünyanın Bunalımı, Doğu ve Batı ve Doğu Metafiziği adlı kitapları oldu. Aynı tarihlerde R. Guenon'u ve eserlerini tanımakta önüme ayrı bir imkan daha çıkmıştı. Şark Dilleri Okulu'nda (École des langues orientales) Arapça derslerini takip ederken Mustafa (Michel) Valsan'ın oğlu ile tanıştım. Müslüman olan bu arkadaşımın babasının, Guenon'un eserleriyle İslam'a yönelmiş, müslüman olmuş ve çalışmalarını Muhyiddin ibn Arabi'nin eserlerinden tercümelere teksif etmiş olduğunu da sonradan öğrenmiştim.

Böylece Guenon ve eserini hem kitaplarını okuyarak, hem de onun müslüman takipçileriyle konuşarak daha yakından tanımak imkanını bulmuştum. Bu tanışma daha sonraki yıllarda daha da genişledi. Müslüman Fransız arkadaşlarımla okuduklarım üzerinde konuşuyor ve Guenon'un kullandığı bazı Fransızca terimleri İslami ıstılahlar içinde değerlendirmeye çalışıyordum.

Okuduğum ilk eserleri Batı'nın tenkidiyle alakalı olduğu için bende cezbedici ve sürükleyici bir tesir bıraktı. Daha Türkiye'de iken, pek belirgin olmamakla beraber, Doğu ve Batı, hususen Müslüman-Türk medeniyeti ile modern Batı medeniyeti mukayesesi hakkında, yaptığım İmam-Hatip ve ilahiyat tahsili dolayısıyla ve Muhterem Samiha Ayverdi'nin eserlerinden edindiğim nüve halinde bazı fikirler ve zihnimde bazı sualler mevcuttu. Guenon'dan okuduğum ilk kitaplar bu fikirlerimi genişletirken bazı suallerimin de cevabını veriyordu. Ama Guenon'a has terimleri, zihnimde bir türlü sarahate kavuşturamıyordum. Tasavvufi bir mevzuda doktora tezim üzerinde çalışmaya başlayınca bu terimleri de yavaş yavaş çözmek mümkün oldu. Guenonien'lerle (Guenon'un fikri takipçileri) yaptığım görüşme ve konuşmalar da bu anlayışı büyük ölçüde kolaylaştırdı. Zira onların İslam tasavvufuyla yakın alakaları, bu mevzuda çalışmaları ve tercümeleri vardı.

Guenon'u az çok tanıdıktan sonra "niçin Türkiye'de tanınmıyor?" diye -zira 1921 senesinden beri birçok eseri neşredilmişti- pek çok hayıflanmıştım. Sonradan öğrendim ki rahmetli Prof. Hilmi Ziya Ülken, rahmetli Prof. Hamdi Ragıb Atademir -ki kendisiyle Paris'te bizzat görüştüğümde Guenon ve eserinden bahsetmiştik- gibi bazı kimseler Guenon'un eserini tanımışlardı. Türk Tarihinde Osmanlı Asırları ve Kölelikten Efendiliğe adlı kitaplarında Samiha Ayverdi Hanımefendi Guenon'u ismen zikrediyor ve Doğu ve Batı kitabından bir pasajı naklediyordu. Belki daha başka kimseler de onu biliyorlardı. Ancak eserleri tercüme edilmediği için, bu müslüman Fransız mutasavvıf ve mütefekkir, Türk okuyucular ve münevverler tarafından bilinmiyordu. Gerçi Tercüman gazetesi fıkra yazarlarından Ergun Göze Bey on seneden beri Guenon hakkında birkaç hususi fıkra yazmış, zaman zaman yazılarında onun ismini ve fikirlerini zikretmiştir. Fakat Fransızca bilen ilim ve fikir adamlarımızdan alaka gösterip peşine düşen olmuş mudur bilmiyorum.

İ. Kara: Guenon'un düşüncesinde esas olan "Doğu" ve "Batı" kavramlarından ne anlaşılmak lazım gelir? Bu kavramların karşıtlığı esasen neye dayanıyor?

M. Tahralı: Guenon'da, "Doğu" ve "Batı" şeklinde birbirine zıt ve muhalif iki mefhum onun bütün tenkit eserlerinde sık sık yer alır. Ancak bu zıtlık bir coğrafya veya iklim zıtlığı değil, iki cemiyet arasındaki ruh ve zihniyet muhalefetidir. Modern Dünyanın Buhranı'nda Guenon bunu açıkça ifade eder. Eğer Batı dünyasında Ortaçağ'daki gibi bir medeniyet mevcut olmaya devam etseydi Doğu ile modern Batı arasında bugün bir muhalefet olmayacaktı. Bu, bir zihniyet ve ruh muhalefetidir. Daha sonraki devirlerde Batı süratle değişmiş, nizamı ve esasları altüst olmuştur. Doğu böyle bir köklü değişmeye maruz kalmamıştır. Batı'da XIV. asırdan beri devam eden bu ruh ve zihniyet (mentalité) değişikliği onu beşeriyetin tamamına nisbetle "anormal" yani gayrı tabii bir hale getirmiştir. Batı'daki bu büyük değişiklik Guenon'un Tradition (din, an'ane) dediği şeyden kopmakla, ayrılmakla başlamış, günümüze kadar artarak gelmiştir. Doğu ise beşeriyetin ilk devirlerinden beri devam eden an'anevi (traditionnel) ruha sadık kalmıştır. Doğu ile Batı arasındaki zıtlık ve muhalefet temelde bundan ileri gelmektedir.

İ. Kara: Guenon'un düşüncesi bazı temel ıstılahlara dayanarak yükseliyor. Mesela gelenek (an'ane), entelektüalizm, metafizik, zihnilik, akıl, bilgi gibi. Bunları açıklar mısınız, an'aneden başlayarak...

M. Tahralı: Önce Guenon'un tradition'dan ne anladığını belirtmek gerekmektedir. Bugün bu terimi gerek Türkçede gerekse Arapçada tam olarak karşılamak oldukça güçtür. Eğer iki-üç asır önce tercüme etınek mümkün olsaydı, sadece "din" kelimesiyle karşılamak belki doğru olabilirdi. Ama bugün, bu kelimeyi bazen din, bazen de, dinle çok yakın mana alakası içinde olduğunu kabul ederek, an'ane kelimesiyle tercüme etınek her halde isabetli olacak ve mefhum daha iyi anlaşılacaktır. Guenon bütün traditionları beşerüstü ve tek kaynaktan neş'et etmiş olarak kabul etmektedir. Bu da ilahi kaynaktır. Vahiyle tesis edilmiş ve zaman içinde keşif ve ilhamla, yani yine ilahi kaynaktan gelen işaretlerle işlenmiş ve bir medeniyetin kurulmasıyla çeşitli sahalardaki tezahürlerini göstermiştir. Bu tarife en uygun kelime ve ıstılah ise müslümanlarda dindir. Ancak müşkül hemen halledilmiş olmuyor. Zira Batı dillerindeki religion kelimesinin karşılığı da Türkçe'mizde dindir. Guenon'un terimleriyle İslamiyet hem tradition hem de religiondur, daha, doğrusu dini (religieux) karakterli bir traditiondur. Şu halde meseleyi biraz daha açmak gerekiyor:

Guenon Batı'nın anlayışına göre religionu şu şekilde tarif etmektedir: En geniş manasıyla religion itikad, ibadet ve morali içine alan bir mefhumdur. Hatta bazen bu üç unsur bile bütün genişlik ve derinliğiyle ele alınmamakta, üzerinde durulmamaktadır. Bazı modem ilim ve düşünce sahipleri bu üç unsuru daha da azaltmaktadır. Şöyle de söyleyebiliriz: Batı'da religion yani din asli manasını ve unsurlarının çoğunu kaybederek, tamamiyetini ve mükemmeliyetini kaybederek günümüze kadar gelmiştir. Batı'nın religionları yani Hıristiyanlık ve Yahudilikle Doğu'nun İslam, Hinduizm ve Taoizm'i karşılaştırılınca bunların hepsini religion kelimesiyle tavsif etmek mümkün olmamaktadır. Zira aralarında bir hayli farklılık göze çarpmakta ve bir muadelet bulunmamaktadır.

Gerçi Türkiye'de de religion (din) anlayışı batılılaşmamızın ve felsefe, sosyoloji, psikoloji ve dinler tarihi gibi Batı'dan nakledilen ilim ve düşüncelerin tesiriyle, Batı'dakiyle aşağı yukarı aynileştirilmeye çalışılmış, farkına varılmadan aynı anlayış içine girilmiş, iki anlayış arasındaki farklılık ve muadeletsizlik pek hissedilmemiş, ancak Hıristiyanlık ve İslamiyetin mukayesesi bahsinde meseleye az çok temas edilmiştir.

Din deyince bugün bizim de aklımıza itikad, ibadet ve moral gelir olmuştur. (Ahlak kelimesiyle tercüme edilen bu kelime de günümüzde bir hayli mana kaybetmiştir. Oysa İslamdaki ahlak mefhumu modern moral ile karşılaştırılır ve yakından incelenirse farklar ve muadeletsizlikler hemen göze çarpacaktır). Halbuki tarihte İslam dini, ilahi bir vahiy eseri olan Kuran-ı Kerim ve Resulullah'ın sünnetinden hareketle teessüs eden tasavvuf, hukuk, tıp, astronomi, kozmoloji, siyaset, sanat vb. gibi fikri ve içtimai birçok sahayı içine alan, yani hayatın her safhasıyla alakalı ilahi, beşerüstü bir kanundur, sistemdir. Demek olur ki din yalnız inanmak, belli birkaç ibadet ve ahlaki birkaç davranıştan ibaret değildir. Bunlar dinin en dar ve her ferdi alakadar eden temel unsurlardır. Ancak her çeşit ilmin, sanatın ve beşeri faaliyetin geçmişte din (tradition) içinde mütalaa edildiği de dikkat edilirse hemen fark edilecektir. Mesela askeri, iktisadi, ticari ve ilmi hayat dine doğrudan bağlı ve ondan aldığı prensipler üzerine kurulmuştur. Bugün İslam dünyasında dini bu genişlik ve derinlik içinde geçmişte olduğu  gibi idrak etmek gayretleri vardır. İşte din hayatın her safhasıyla alakalı olarak kabul edilecek olursa, buna Guenon Batı dillerinde tradition demektedir. Religion ise itikad, ibadet ve bazı davranışlan içine alan, çok dar manada bir "din" ifade etmektedir. Ayrıca şuna da işaret etmek lazımdır ki religion kelimesi Batı dillerinde "ilahilik" ve "kudsilik" vasfını hemen hemen kaybetmiş gibidir. Mesela kolaylıkla la religion marxiste (Marksist din), une religion philosophique (felsefi bir din), la religion protestante (Protestanlık dini) gibi kullanışlar mevcuttur. Bu çeşit ifadelerden anlaşılmaktadır ki, din herhangi bir insanın meydana getirdiği bir sistem gibi düşünülmektedir. Hele Protestanlık dini gibi bir ifade dikkat çekicidir. Bizim Hıristiyanlık içinde bir mezhep olarak bildiğimiz Protestanlık'ın "din" gibi düşünülmesi de mananın ne kadar daraltıldığını  gösterir. Bu vesile ile şuna da işaret edelim ki Guenon Protestanlığı Katoliklik içinde sahih, "sünni" (orthodoxe) bir mezhep olarak kabul etmez. Hıristiyan dininden (tradition chrétienne) sapmış, an'anevi (traditionnel) hiçbir esası ve temeli olmayan dini (religieux) bir cereyandır. Katoliklik ise Batı'da Hıristiyan dinini (tradition) temsil eden yegane müessesedir. Ancak o da Ortaçağ'daki tamamiyetini büyük ölçüde kaybetmiştir.

Netice olarak şunu söyleyebiliriz ki "religion" kelimesinin asırlar içinde manasındaki kudsiyeti ve tamamiyeti kaybedişi de hakiki din yani en geniş, en tam manasıyla din mefhumu ifade etmek için Guenon'u "tradition" kelimesini seçmeye götürmüştür. Yukarıdan beri söylediklerimizi göz önünde tutarak Guenon'u okurken "tradition" kelimesini en geniş ve derin manasıyla din olarak anlamak, yerine göre de din veya an'ane diye tercüme etmek isabetli olacaktır. An'ane kelimesi yerine "gelenek" denilmemelidir. Bizzat Guenon "tradition" kelimesinin batı dillerinde örf, adet, gelenek manasında kullanılmasını tenkit etmektedir. Tradition beşerüstüdür, ilahidir. Türkçemizde de "gelenek" hiçbir "kudsi" ve "manevi" mana ifade etmemektedir. Bir "gelenek" dindışı olabileceği gibi dine zıt da olabilir. ''An'ane" kelimesi bugün pek az kullanıldığı ve kök olarak yapılışı ''tradition"u andırdığı için tercümelerimizde gereken yerlerde bu kelimeyi seçtik. Ayrıca "an'ane" kelimesi hadis ilminde kullanılan bir ıstılahla alakalı olduğu için manasında az da olsa "dini'' bir taraf vardır. Şu halde "tradition" yerine göre, ister "din" kelimesiyle, ister "an'ane" kelimesiyle tercüme edilsin, daima kudsi ve manevi bir mana ifade ettiği göz önünde bulundurulmalıdır. Guenon'a göre "tradition"dan anladığımızı bir tarifle ifade edecek olursak: "Tradition" bir vahy etrafında örgüleşen ve zaman içinde ilham ve keşif yoluyla canlılığı muhafaza edilen veya zayıfladığında canlandırılan, ferdi ve içtimai hayatın her safhasıyla ilgili, beşerüstü ve beşer aklını aşan bir manzumedir.

İ. Kara: Intellectualité kelimesi üzerinde de duracak mısınız?

M. Tahralı: Intellectualité kelimesi Guenon'u anlamak için temel terimlerden biridir. Bunu açıklamamız için önce şu hususlara temas etmemiz gerekmektedir. Guenon'a göre Rönesans ve Reform'dan bu yana Batı düşüncesi ve sanatı sadece rationeldir (akli). Halbuki an'anevi cemiyetlerde düşünce ve sanat intellectueldir: yani akla (raison) değil akılüstü bir melekeye (intelligence) dayanmaktadır ki buna İslam kültüründe kalb, gönül denilmektedir. Kalbin bilgi elde etmekte yolu ise ilham ve keşiftir. Menşei ilahi olan bu ilham ve keşif ise, yine menşei ilahi olan vahiy veya sünnete dayanmakta, onlardan hareket etmekte ve bu ikisinin etrafında örgüleşmektedir. Anlaşılacağı üzere böyle bir açıklama tasavvufidir. Zaten Guenon meseleleri bir mutasavvıf olarak ele almaktadır. Şu halde akıl (raison) beşeri bir meleke olup ancak fizik alemle alakalıdır. Intelligence (kalb) ise manevi alemle alakalı olup manevi bilgileri idrake istidatlı bir melekedir. Nitekim iman da dil ile ikrar kalb ile tasdikten ibarettir. Bizde ki akl-ı meaş (raison) ve akl-ı mead (intelligence) ıstılahları ile bu iki kelime arasındaki farkı belirtmek mümkün olabilir, sanıyorum. Akl-ı meaş içinde yaşadığımız alemi idrak ederken akl-ı mead ruhun dönüş yeri olan manevi alemle alakalı ve onu idrak edicidir. Rönesans ve Reform'dan sonra aklın (raison) gerçeği ve hakikati idrak için tek meleke olarak kabul edilmesi ve bütün fikir ve sanat cereyanlarının, din (religion) içinde bile, yalnızca akıl (raison) melekesini veya akıl-altı duyguları kullanması Guenon'a Şark medeniyetinin Garba üstün tarafının intellectualité yani "irfan" olduğunu söylemiştir. Üstelik ona göre, Batı insanı artık intelligence (kalp, gönül, akl-ı mead) dediği melekeyi kullanamaz hale gelmiş ve hatta insanda böyle bir melekenin var olduğunu bile bilmez bir duruma düşmüştür.

Şu halde intelligence kelimesini "zeka" ile değil, metnin inıkan verdiği yerlerde kalb veya akl-ı mead kelimeleriyle tercüme etmeli ve daima akıldan (raison) üstün bir meleke olduğu hatırda tutulmalıdır. Intelligence vasıtasıyla elde edilen bilgi ve bilgi birikimine intellectualité denilecek olursa, bunu Türkçede "zihnilik" ile değil "irfan" kelimesi ile ifade etmek daha isabetli olacaktır. Hakiki ve tam manasıyla intellectuel ise, Guenon'a göre, "irfan"a (intellectualité) veya daha yüksek bir mana ile "marifet"e (connaissance) yani "Hak" ve "hakikat" bilgisine ulaşmış kimsedir ki bunlar muhtelif derecelerde de olsa "arif" diye adlandırabilir. Bu demek olur ki intellectuel, içinde bulunduğu veya müntesip olduğu traditionun (din) esas ve prensiplerini tefekkür, sanat ve ilmine merkez ve mihrak kılarak, aklen ve kalben cehalet karanlığından kurtulmuş kimsedir. Yoksa okuyup-yazan veya dünyevi ve maddi şeyleri bilen kimse değil. Guenon'un "élite intellectuel" dediği ise intellectueller yani "arif"ler veya "münevver"ler arasında seçkin bir zümredir ki İslam tasavvufunda "havas" ve "havassü'l-havas" adıyla anılırlar. Ancak "arif" kelimesi bizde ıstılah olarak çok hususi bir manada kullanıldığı için "intellectuel" kelimesini, "arif" kelimesine çok yakın manada olduğunu hatırda tutarak, "münevver" yani Cenab-ı Hakk'ın "Nur" isminden feyizlenmiş ve böylece cehalet karanlığından kurtulmuş kimse manasında anlamak uygun olacaktır. "Aydın" kelimesi ise hiçbir manevi mana hatırlatmayan yeni bir kelime olduğu için Guenon'un dilindeki intellectuelin karşılığı olamaz kanaatindeyiz.

Intuition terimini "sezgi" ile tercüme etmek mümkün olmakla beraber, bununla Guenon'un kastettiği mana kendisinin intuition intellectuelle tabirinde belirttiği "kalbi sezgi"dir. His ve akılla alakalı değildir. Bunu tasavvuftaki "keşf" kelimesiyle karşılamak daha isabetli olacaktır. Kalb hakikatleri keşf veya ilham yoluyla idrak ettiğine göre aklın ve hissin bunda bir dahli yoktur. Guenon bu manada kullandığı intuition intellectuelin Bergson'daki intuitiondan (sezgi) tamamen başka olduğunu söylemektedir. Zira Bergson'un "sezgi"si yalnız hisse, duyulara dayanmaktadır. Gerçi Bergson memleketimizde akla (raison) karşı zekayı (intelligence) koyarak "sezgi" yoluyla gerçeğin bilinebileceğini söyleyen ve rasyonalizme darbe vuran bir filozof gibi anlaşılmış ise de, Guenon onu rasyonalizme karşı hissi sezgiyi çıkaran, böylece akılcılığa darbe vurmak şöyle dursun, akıl altına düşen, adeta içgüdüleri ön plana çıkaran rasyonalistlerden daha aşağı seviyede bir filozof olarak görmektedir. Halbuki intuition intelectuelle (kalbi sezgi veya keşf) aklı (raison) aşar, aklın ötesindedir ve hakikatle doğrudan doğruya münasebet imkanına sahiptir.

İ. Kara: Eserlerinden anlaşıldığı kadarıyla Guenon metafizik konusunda da bazı farklı fikirlere sahip gözüküyor?

M. Tahralı: Metafizikin kelime manasının "tabiat ötesi" demek olduğunu belirterek R. Guenon bu terimi fizikötesi alem, yani manevi alem, ilahi prensiplerle meşgul olan ilim ve tefekkür diye kabul etmektedir. Ona göre metafizikte insanın kullandığı meleke akıl (raison) değil, kalptir, yani intelligencetır. Mevzusu da fizik alem ötesinde ilahi prensipler, hikmetler, ve marifettir. Bu ilim ise, İslam dünyasında Muhyiddin ibn Arabi ve emsalinin eserlerindeki, mesela Fususu'l-Hikem'deki üslup ve ifade ile işlenen tasavvuftur. İşte bu manada Guenon metafiziğin (hikmet, tasavvuf) felsefeye (yani hikmet sevgisine) üstün olduğunu belirtmekte, yalnız aklı (raison) kullanan modem batı felsefesinde ise ne hikmet ne de sevgisinin artık kalmadığını söylemektedir. Onun için "Doğu metafiziği"nin benzeri modern batıda yoktur ve "mistisizm" tasavvuf demek değildir. Oryantalistler Şark metafiziğinin bir görünüşüne yanlış olarak "mistisizm" adını vermişlerdir. Oysa "mistisizm" sadece Batıya has bir şeydir. Aynı oryantalistler Şarkın tasavvufi düşüncesinin bir görünüşüne de "felsefe" adını vererek başka bir hata daha işlemişlerdir. Çin ve Hind'de felsefe. yok, metafizik yani tasavvuf vardır; İslam dünyasında ise hem tasavvuf ve hem de Yunan felsefesine dayanan felsefe vardır.

Ayrıca esoterisme ve exoterisme (batın ve zahir) terimleri de Guenon'un eserlerinde sık sık rastlanan ve iyi anlaşılması gereken kelimelerdir. Bunlar tasavvuftaki manasıyla ele alınırsa anlaşılmalarında bir güçlük olmayacaktır. Ancak metin içinde, tercüme esnasında zorlukların ortaya çıkacağı da pek tabiidir. Bu terimleri birkaç misal ile açıklayalım: L'esoterisme musulman, "İslam tasavvufu", Les doctrines esoteriques, "tasavvufi doktrinler" diye tercüme edilebilir. Ama umumiyetle esoterisme ve esoterique kelimelerini "batın, batıni, deruni, iç mana" gibi kelimelerin tasavvufi manası göz önünde tutularak anlamak icap etmektedir. Şunu bilhassa belirtmek lazımdır ki Guenon "esoterisme" kelimesiyle İslam dünyasındaki "Batıniyye"yi ve onların anlayışını kastetmemiştir. Exoterisme ve exoterique kelimeleri de yine tasavvuftaki manaile "dinin zahiri, şeriat, zahir" ve "zahiri, şeri, dış mana" gibi kelimelerle karşılanabilir.

Initiation ve initiatique kelimeleri esoterisme ile yakından alakalıdır. Çünkü her türlü "deruni bilgi" ye (connaissance esoterique) bir "initiation" yoluyla adım atılabilir. Türkçede bunu bir kelime ile ifade edebilmek oldukça zordur. Bununla kastedilen tasavvufta tarikatiara giriş için mürşid ile mürid arasında yapılan muameledir. Bu manada kelimeyi "intisap" ve "süluk" ile tercüme edebiliriz. Bir şeyhe "intisab"ı olan mürid "esoterisme"e yani "manevi, batıni, deruni, kalbi bilgi" sahasına girmiş olur. Bu kimseye "silik" (initié) denilir. Eğer Türkçede "intisap" kelimesiyle sadece müridin şeyhe intisabı anlaşılsaydı "initiation"u bununla karşılamak mümkün olurdu. Fakat Guenon bu kelimeyi tasavvuftan başka yerlerde de, ama aynı muameleyi ve münasebeti kastederek kullanmaktadır. Bu nokta daima göz önünde tutulmalıdır. Initiatique kelimesini de "intisabi'' kelimesiyle yukarıda açıkladığımız manada karşılamak mümkünse de, bugünkü dilde kolayca kullanmamız oldukça zordur. Her halükarda bu iki kelimede tasavvuftaki "intisap", "biat" ve "süluk", manalarının olduğu, şeyh ile mürid arasındaki manevi münasebet ve muameleleri hatırlatması gerektiği ve "tasavvuf yoluna giriş" kastedildiği unutulmamalıdır.

Bu temel terimlerden başka daha hususi terimler vardır ki, tasavvuf terimlerini tanıyanlar bazılarını kolayca Türkçe kelimelerle karşılayabilirler. Gerçi bizzat Guenon bazı terimierin karşılığını Arapçalarıyla vermiştir. Ancak bütün eserleri incelendikten sonra bir liste yapmak mümkün olur. Burada birkaç hususi terime daha temas etmekle iktifa edeceğiz:

Guenon'da pantheisme "vahdet-i vücud" demek değildir. Panteizm batının rasyonalist felsefeleri içinde yeri olan bir felsefi: görüş olup oryantalistler yarılış olarak bu kelime ile vahdet-i vücudu karşılamışlardır. Doğu metafiziğinde yani Çin, Hind ve İslam tasavvufunda panteizm yoktur, vahdet-i vücud vardır, Bunu da "identite suprême" ve "unicité de l'existence" terimleriyle karşılamaktadır. "Le pôle" veya ''l'axe" tasavvuftaki "kutb"un karşılığıdır. Bu ve benzeri bazı terimleri Guenon ve takipçilerinden yaptığımız tercüme makalelerde metin içinde veya dipnotta göstermiştik. (Bkz. Kubbealtı Akademi Mecmuası, Yıl: 1979, sayı: 2, s. 31; Yıl: 1979, sayı: 4, s. 47; Yıl: 1980, sayı: 2, s. 58)

İ. Kara: Siz tasavvuf tarihi üzerinde çalışıyorsunuz. Tarihi açıdan Guenon'da gördüğümüz
tasavvuf ne gibi özellikler taşıyor, nasıl bir gelişim gösteriyor?

M. Tahralı: Guenon 23-24 yaşlarında müslüman olmuş, birkaç makalesi müstesna bütün makale ve kitaplarını bu tarihten sonra yazmıştır. Bununla beraber eserlerinde İslam tasavvufu terimleri ve doğrudan doğruya islami mevzulara pek az tesadüf edilir. Buna mukabil İslam'ın bariz vasfı "tevhid" ve İslam tasavvufundaki "şeriat-hakikat" veya "zahir-batın" gibi temel mefhumlar eserlerinde aşikar olarak göze çarpar. Dinlerin hepsi İslam'a göre "tevhid" esası üzerine bina edilmiştir. İşte bu, Guenon'un eserlerinin de özü ve özden ve ana fikirden hareket etmiş ve bugün yaşayan veya tarihin derinliklerine gömülmüş her dinde (tradition) bu fikri işlemiş ve göstermiştir. Eserinin en "orijinal" yönlerinden biri budur denilebilir. Gerçi her müslüman itikad olarak dinlerin tevhid esası üzerine bina edildiğine inanır, ama asırlar boyunca üstü örtülen, unutulan, tahrif edilen dinlerde bu hakikati görebilmek, gösterebilmek ve "tevhid"i kaybedenleri "tevhid"e davet edebilmek herkese nasip olmuş değildir. Şunu da hatırlamak yerinde olacaktır ki İslam süfileri her zaman aynı vazifenin gönüllü mücahidleri olmuşlardır.

Guenon eserlerinde daha çok Hind tasavvufunun ıstılahlarını kullanmıştır. Bunu bilerek yapmıştır. Çünkü "tevhid birdir", "hakikat birdir". Şu halde insanlara bunu "anladıkları veya daha iyi anlayabilecekleri bir dille" ve "akılları miktarınca söylemek" gerekmektedir Hindu terimleriyle "hakikat" i anlatmak, Batı'nın o günkü şartları içinde İslami terimlerle anlatmaktan daha faydalı ve verimli olacaktı. Zira Hıristiyan Avrupa ile İslam alemi asırlardan beri daimi bir kavga içindeydi. Batı İslam'dan hem korkmakta, hem de XIX. asırdan beri hakimiyeti altına aldığı müslüman topluluklarını ve medeniyetini hor ve hakir görmekte idi. "Tevhid"i ve "hakikat"i Batılıları ürkütmeyecek ve aralarında husumet ve nefret bulunmayan bir "din" (tradition) ve medeniyetin terimleriyle anlatmak peşin hükümlülere karşı ilk zafer olacaktı. Sonra İngiltere ve Fransa'da Hinduizm hakkında bir hayli çalışma ve efkar-ı umumiye vardı. Bu nisbeten hazır zemin üzerinde hem oryantalistlerin anlayamadıklarını anlatmak, hem de böylece, daha geniş bir okuyucu kitlesine hitap edebilmek mümkün olacaktı. Ayrıca, mademki "dinlerin esası olan tevhid" ve "değişmeyen tek hakikat" anlatılacaktı, öyleyse işe İslam gibi en son "din"den değil, bilinen ve halen yaşayan en eskilerden başlamak daha münasip olmayacak mıydı? Böylece Guenon "Hindu doktrinleri"ni anlatırken yeri geldikçe Taoizm, Eski Mısır dini, Zerdüştlük, Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslamiyete temas edecek, bilhassa Batı Yahudiliği ve Hıristiyanlığının, unuttuğu veya tahrif edilmiş hakikatlere işaret edecekti. Nitekim eserlerinde böyle bir üslup, dikkat edildiğinde göze çarpacaktır.

İ. Kara: Bu konuyu biraz daha açar mısınız?

M. Tahralı: Tabii. Tasavvuf bakımından Guenon'un eseri hakkında bir söz söylemek için önce şunu hatırlamak gerekir. İslam mutasavvıfları tasavvufu "dinin özü, esas cevheri" olarak takdim etmişlerdir. Şu halde İslam'ın özünü yani tasavvufunu, diğer dinlerin tasavvufuyla karşılaştırmak, benzerlikleri, paralellikleri bulmak, ifade veya şekil farklılıklarını göstermek şeklinde görünen Guenon'un eseri, umumi olarak "din"ler ve medeniyetler açısından ehemmiyetli olduğu gibi, tasavvuf bakımından da hususi ve mühim bir yer işgal etmektedir. Böylece onun eserleriyle geniş ölçüde Hind tasavvufu, daha mahdut ölçüde diğer "din"lerdeki tasavvuf hakkında sağlam bir görüş ve bilgi edinmek mümkün olmaktadır. Şu nokta da bilhassa belirtilmelidir ki, Guenon bugün Batı Hıristiyanlığında "mistisizm" denilen şeyin "tasavvuf" olmadığını, Rönesans ve Reform'dan günümüze kadar Batı Hıristiyanlığı'nda tam manasıyla bir "tasavvuf"un ve "mutasavvıf"ın bulunmadığını söylemekte, Şark tasavvuflarını Batıya "mistisizm" adıyla tanıtmaya çalışmanın yanlış olacağını ısrarla belirtmektedir. Çağdaş Batı'da, ne filozofların arasında, ne de dini muhitlerde "tasavvuf"un muadili vardır. Çağdaş Batı, Doğuya nisbetle mukayese edilemeyecek derecede bu sahada fakirdir. Doğu, bu sebepten yani hala yaşayan bir "intellectualite"ye yani "irfan"a, "maneviyat"a sahip olmak bakımından Batıdan üstündür. Gerçekte Batı, Ortaçağ'da bile, benzerine sahip olmakla beraber yine de "irfan" bakımından Doğu seviyesinde.olamamış, ancak bugünkü kadar da yoksul ve "gönlü" boş kalmamıştır.

Guenon bir yönüyle bizim medeniyetimizdeki Gazzali ile karşılaştırılabilir: Gazzali nasıl el-Munkızu mine'd-dalal isimli eseriyle tasavvufun dindeki yerini ve ehemmiyetini göstermiş ve İhyau ulumi'd-din adlı eseriyle "din" ilimlerinin "ihya"sına gayret etmişse, Guenon da bir yandan bütün "din"lerde (tradition) tasavvufun yerini tesbit etmiş, bir yandan da yine bütün "din"lerde "ilim"lerin ve "sanat"ların "ihya"sına kapı açmış, temel atmıştır. Gazzali bunu yalnız müslüman muhit içinde yaparken, Guenon Batı ve batılılaşmış zümreler içinde yapmış; Gazzali "sünni'' İslamiyeti ve tasavvufu ortaya koyarken, Guenonda "traditions orthodoxes"u yani dinlerdeki sahih doktrinleri, başka bir ifadeyle "hakiki din"in ne olduğunu, hakiki tasavvufu (métaphysique véritable) anlatmıştır. Ancak, Gazzali'nin eserlerinde tasavvuf az bir yer işgal ederken Guenon'un eseri bütünüyle "tasavvufi''dir. Bu yönüyle ise, Muhyiddin ibn Arabi'ye benzetilebilir. Zaten Guenon Şazeli tarikatına mensup bir mutasavvıf olup düşünce ve ifadelerinde İbn Arabi'yi yakından takip etmektedir. Onun için Guenon'un (Abdülvahid Yahya) fikirlerini İbn Arabi mektebi içinde değerlendirmek isabetli olur. Nitekim Guenon'u takip eden (Guenonien) Avrupalı müslümanların İslam tasavvufundan yaptıkları tercümeler, ya İbn Arabi'nin eserleri ya da bu mektebe mensup süfilerin eserleridir.

İ. Kara: Bugün Fransa'da ve diğer Batı ülkelerinde "Guenonien" diye adlandırılan bir grubun varlığından söz ediliyor. Bunları tanıyor musunuz?

M. Tahralı: Bunlardan yalnız biriyle, Paris'te, Şark Dilleri Okulu'nda tanıdığım oğlu vasıtasıyla tanıştım ve birkaç kere görüştüm: Mustafa (Michel) Valsan. Kendisi Şazeli tarikatında halife-şeyhti. Eserleri Muhyiddin ibn Arabi hazretlerinden, Abdurrezzak Kaşani ve Sadreddin Konevi'den yaptığı tercümelerdir. Bunlar 1949-1974 seneleri arsında Revue des Études traditionnelles isimli mecmuada neşredilmiştir. Bu mecmuanın Ocak 1975 sayısında bütün tercüme ve makalelerinin tam bir listesi vardır. İslam'ı itikad, ibadet, ahlak ve tefekkürüyle bizzat yakından yaşadıklarını müşahede ettiğim bu zat ve talebeleri Fransa'da İslamiyet ve İslam tasavvufu denilince akla ilk gelecek isimlerden biridir. 25 Kasım 1974'de vefat etmiştir.

Titus Burckhardt (İbrahim İzzeddin): İbn Arabi'nin Fususu'l-Hikem'ini La Sagesse des Prophètes (Albin Michel, Paris, 1955) adıyla, Abdülkerim Cili'nin el-İnsanü'l-Kamil adlı eserini muhtasar olarak De I'Homme Universel (Lyon, 1953) adıyla Fransızcaya tercüme etmiştir. Diğer eserleri şunlardır: Introduction aux doctrines esoteriques de l'Islam (İslam Tasavvufuna Giriş, Lyon, 1955), Principes et methodes de l'art sacré (Mukaddes Sanatın Prensip ve Metodları, Lyon, 1958), Clé spirituelle de l'Astrologie musulmane d'apres Mohyiddin İbn Arabi (İbn Arabi'ye göre İlm-i Nücümun Manevi Anahtarı, Milano, 1974) ve Alchimie (Eski Kimya İlmi) (Thoth-Bale, 1974).

Frithjof Schuon (İsa Nureddin): Birçok eseri vardır ve bunların İngilizce, Almanca, İtalyanca baskıları da yapılmıştır. De l'Unité transcendante des religions (Dinlerin Müteal Birliği Hakkında, Gallimard-Paris, 1948), Comprendre l'Islam (İslam'ı Anlamak, Gallimard-Paris, 1961), L'Oeil du coeur (Kalb Gözü, Gallimard-Paris, 1950), Logique at transcendance (Editions traditionelles, Paris, 1970) vb. Bir Şazeli şeyhi olan bu zatın Guenonien'ler arasında hususi bir mevkii halifeleri ve talebeleri vardır.

Martin Lings (Ebubekir Siraceddin): İngilizdir ve eserlerini İngilizce yazmıştır. Bazıları Fransızcaya tercüme edilmiştir. Un Saint musulman du vingtième siècle (Yirminci Asırda Bir Müslüman Veli, Paris, 1967).

Leo Schaya: Bir eserini biliyorum. La Doctrine soufique de l'unité (İslam Tasavvufunda Tevhid Doktrini, Adrien Maisonneuve, Paris, 1962).

Yukarıda zikrettiğim isimlerden başka Guenonien müslümanların olduğunu ve eserleri bulunduğunu duydum, fakat tanımıyorum. Ayrıca diğer dinlere ve Hıristiyanlığa mensup Guenonienler vardır. Bunlar da gerek kendi dinlerinde, gerekse çeşitli ilim ve sanat dallarında Guenon'un fikirleri ışığında eserler yazmaktadırlar. Bunlardan bazılan Etudes traditionnelles mecmuasının yazarları arasındadır. Yakın zamandan beri de şarkiyat araştırmaları yapanlar arasında Guenon'un eseri tesirini göstermeye başlamıştır. Katolik kilisesi ve vazifelileri ise Guenon'un eserine baştan beri gösterdikleri tepkiyi yumuşatmaya başlamışlardır. Batı'da Guenon'un fikirlerine katılanların sayısı gün geçtikçe artmakta, eserleri yeniden basılmakta, makaleleri kitap haline getirilmektedir. Belki yakın bir gelecekte arkadaşları ve bazı okuyucularıa yazdığı mektuplar da neşredilecektir. Hakkında benim görebildiğim biri Arapça, diğerleri Fransızca olmak üzere 5-6 eser yazılmıştır.

Guenon'un eserinin bizim gibi az veya çok "batılılaşmış" bir toplumun insanlarına söyleyeceği çok şey vardır. Osmanlı medeniyeti veya daha umumi söylersek İslam medeniyeti, çok dar bir muhitin haricinde, artık hemen hemen anlaşılmaz olmuştur. Guenon'un eserinin, bir yandan modem batıyı bize tanıtmakta, bir yandan da kendi "an'ane"mizi, bunun fikir, ilim ve sanat mahsullerini anlamamızda çok faydalı olacağı kanaatindeyim.

İ. Kara: Guenon'un mühim eserlerinden de bahseder misiniz?

M. Tahralı: Türk okuyucu ve "münevver"lerinin öncelikle istifade edeceği eserleri şunlardır: Introduction générale à l'etude des doctrines hindoues, Orient et Ocddent, La Crise du monde moderne, Le Règne de la quantité et les signes des temps, Symboles fondamentaux de la science sacrée, La Métaphysique Orientale, L'Erreur Spirite.

İ. Kara: Bu yıl [1980] Guenon'dan dilimize tercüme edilerek Yeryüzü Yayınları arasında çıkan Modern Dünyanın Bunalımı ve Doğu ve Batı isimli eserleri nasıl buldunuz?

M. Tahralı: Henüz tam olarak inceleyemedim. Yalnız ikincisi birincisinden daha itinalı yapılmış. Şu muhakkak ki titizlik gösterilmeyen bir dille Guenon tercüme edilemez.

Benzer Okumalar: 

—René Guénon, Doğu Metafiziği

Mahmud Erol Kılıç, René Guénon Üzerine

İhvan-ı Safa — İnsanın Düalistik Yapısı Üzerine

Ey kardeş! Allah seni ve bizi katından bir ruhla desteklesin! Bil ki, insan, cisimsel bir beden ile ruhani bir nefsin bir araya gelmesinden ibarettir. Oysa beden  ve nefis; nitelikleri bakımından birbirinden tamamen farklı, durumları birbirine zıt, arızi birtakım fiilleri ve geçici bazı nitelikleri ortak olan iki cevherdir. (Durum böyle olunca) insan, cisimsel bedeni itibariyle dünyada sürekli kalmayı, ebedi olarak burada yaşamayı arzular. Ruhani nefsi itibariyle ise ahiret yurduna talip olur, oraya ulaşmayı temenni eder. İnsan birçok yönüyle ve pek çok durumuyla böyle düalistik bir yapıya; hayat ve ölüm, uyku ve uyanıklık, bilgi ve cehalet, hatırlama ve gaflet, hastalık ve sağlık, akıllılık ve ahmaklık, hayasızlık ve iffet,  cimrilik ve cömertlik, korkaklık ve cesaret, elem ve lezzet gibi birbirine zıt niteliklere sahiptir. O, kendisinde, yani cisimsel bir beden ile ruhani bir nefsin bütünleşmesinden ibaret olan insanda ortaya çıkan; sadakat ile düşmanlık, fakirlik ile zenginlik, gençlik ile yaşlılık, korku ile ümit, doğruluk ile yalancılık, hak ile batıl, doğru ile yanlış, hayır ile şer, çirkinlik ve güzellik... gibi birbirine zıt ve birbirinden tamamen farklı söz, fiil ve huylar arasında gidip gelmektedir.

Ey kardeş! Bilesin ki, saydığımız bu özellikler, ne salt bedene ne de salt nefse nispet edilebilir. Aksine bu özelliklerin hepsine ve (bedeni ve ruhi) bu iki yönün toplamına sahip olan "insan"a nispet edilir. Bu insan; canlı, düşünen (natık) ve ölümlüdür. Onun canlı oluşu ve düşünmesi, nefsi itibariyle; ölümlü oluşu ise bedeni itibariyle; keza uyuması bedeni; uyanıklığı ise nefsi itibariyle sahip olduğu özelliklerdir. Aynı kıyasla, insanın birbirine zıt ve birbirinden tamamen farklı diğer durumlarının ve özelliklerinin de bir kısmının bedeni, bir kısmının ise nefsani yönüyle ilgili olduğu kolaylıkla anlaşılır. Örneğin insanın aklı, ilmi, yumuşak başlılığı, düşünmesi, cömertliği, yiğitliği, iffeti, adaleti, hikmeti, sadakati, doğruluğu, iyiliği vb. övülmüş özelliklerinin hepsi, nefsi ve cevherinin temizliği yönüyle; bunların karşıtları ise bedeninin karışımıyla ve bu karışımların mizacıyla ilgili özelliklerdir.

İnsan Cesedinin Bileşiminin Dört Unsura Benzemesine Dair

Biz diyoruz ki: Bilmiş ol ki, ayaltı alemde dört unsur (rükun) bulunmaktadır. Bunlar, üreme özelliği bulunan şeylerin varlığını devam ettirmesi kendisine bağlı olan ana unsurlar (su, ateş, hava, toprak) ile hayvan, bitki ve madenlerdir. Aynı şekilde cesedin bünyesinde onun tamamını oluşturan dört organ bulunmaktadır. Bunların birincisi baş, sonra göğüs, sonra karın sonra da ayaklara kadar olan boşluktur. İnsan bedenine ait bu dört unsur ay gezegenine ait dört unsura paraleldir. Buna göre, insanın başı gözünden saçılan ışıklar ve duyuların hareketi yönüyle ateş unsuruna paraleldir. Göğsü; nefesi, havayı burnuna çekmesi yönüyle havaya paraleldir. Karnı, içinde yer alan yaşlıklar bakımından suya paraleldir. Ayaklarına kadar olan boşluğu ise, geri kalan diğer üç unsurun yerküre üzerinde ve etrafında durması gibi, unsurların üzerinde durması bakımından yerküreye paraleldir.

Bu dört unsurdan buharlar boşalır. Bunlardan rüzgârlar ve bulutlar, yağmurlar, canlılar, bitkiler ve madenler oluşur. Aynı şekilde insan bedeninde bulunan dört unsurdan da buharlar boşalır. Burnunu sümkürenin çıkardığı şey, gözlerden çıkan yaş, ağızdan çıkan tükürük, karın boşluğunda oluşan gaz, idrar, dışkı vb. insandan çıkan diğer yaşlıklar da böyledir.

İnsanın beden yapısı yerküreye, kemikleri dağlara, beyni madenlere, karın boşluğu denize, bağırsakları nehirlere, damarları cetvellere, eti toprağa, saçı bitkiye, saç bitim yeri verimli (iyi) toprağa, –zira saç bitmeyen yer çorak toprak gibidir–, yüzünden ayaklarına kadar olan bölgesi bayındır durumdaki şehre, arkası harap olmuş yere, yüzünün ön kısmı doğuya, arka tarafı batıya, sağ tarafı güneye, sol tarafı kuzeye, solunumu rüzgârlara, konuşması şimşeğe, sesleri yıldırımlara, gülüşü gündüzün aydınlığına, ağlaması yağmura, tasalanması ve üzülmesi gece karanlığına, uykusu ölüme, ayık hâli yaşamaya, çocukluğunun ilk zamanları ilkbahar günlerine, gençliğinin ilk zamanları yaz günlerine, yaşlılık günleri sonbahar günlerine, kocalık günleri kış günlerine, hareket ve eylemleri yıldızların hareket ve dönüşüne, doğuşu ve meydana gelmesi yıldızların doğuşuna, ölümü ve ortadan kaybolması yıldızların ortadan kaybolmasına, işlerinin ve durumlarının düzgünlüğü yıldızların düzgün (doğrusal) hareketlerine, geri kalması ve geri dönüşü yıldızların geri dönüşlerine, hastalıkları ve sağlık sorunları yıldızların yanmasına, işlerde tereddüt ve duraklaması yıldızların duraklamasına, evinde ve balkonda yüksek yerde olması yıldızların en yüksek menziline, evinde alçakta duruşu ve düşüşü yıldızların alçalmasına ve en alçak menziline düşüşüne, hanımıyla birleşmesi yıldızların birleşmesine, insanlarla ilişkilerini sürdürmesi yıldızların birbiriyle irtibatlı olmasına, ayrılması yıldızların ayrılışlarına, insanın işareti yıldızların rekabetine benzemektedir.

Güneş, gökyüzündeki gezegen ve yıldızların başıdır. Aynı şekilde insanlar içerisinde de başkan ve hükümdarlar vardır. Nasıl ki gezegenler Güneş'le ve birbiriyle ilişkiliyse, insanlar da krallarla ve birbiriyle ilişkilidir. Gezegenlerin Güneş'ten güç ve ışık fazlalığı bakımından ayrılması gibi, insanlar da krallardan yönetme erkini elinde bulundurmaları, giydikleri özel elbiseler ve mertebelerle ayrılırlar. Merih'in (Mars), Güneş karşısındaki durumu, ordu komutanının kral karşısındaki durumu gibidir. Merkür'ün Güneş karşısındaki durumu, kâtip ve vezirlerin krallar karşısındaki durumu gibidir. Jüpiter'in Güneş karşısındaki durumu, kadı ve âlimlerin krallar karşısındaki durumu gibidir. Satürn'ün Güneş karşısındaki durumu, hazinedar ve vekillerin krallar karşısındaki durumu gibidir. Venüs'ün Güneş karşısındaki durumu, câriye ve şarkıcı kadınların krallar karşısındaki durumu gibidir. Ay'ın Güneş karşısındaki durumu, isyancıların (havâric) krallar karşısındaki durumu gibidir. Çünkü ayın başlangıcında Ay, tam onun karşısında gelinceye ve ışığı konusunda onunla ahenk sağlayıncaya kadar ışığını Güneş'ten alır ve yapı şekli bakımından onun gibi olur. İsyancıların krallar karşısındaki durumu da böyledir; önce kralların emirlerine tabi olurlar sonra da itaati bırakır ve yönetim konusunda onlarla tartışmaya girerler.

Aynı şekilde, ayın durumları canlılar, bitkiler ve diğer bakımlardan dünya işlerine benzer. Zira ayın başlangıcından ortasında tamamlanana kadar ay, fazla ışık ve olgunlukla başlar, sonra ayın sonuna doğru giderek azalır, bozulur ve kaybolur. Dünya ehlinin durumu da böyledir. Onlar da işin başında bir fazlalıkla başlarlar, tamamlanıp mükemmel hâle gelene kadar bu durum sürekli devam eder. Sonra bozguna uğrayıp dağılıncaya kadar düşmeye ve azalmaya başlar.
________________________________

İhvân-ı Safâ Risâleleri, Cilt I, s. 175-176, Ayrıntı, 2012.
İhvân-ı Safâ Risâleleri, Cilt II, s. 325-327, Ayrıntı, 2013.

Hilmi Ziya Ülken — İbn Sina, Aşkın Mahiyeti Hakkında

HO theos agape estin, Deus caritas est.

Fransızcadan çeviren: Ali Hasar

İbn Sînâ’nın Felsefî Risâleleri’nin (Resâil-i felsefiyye/Opera philosophica) üçüncü kitabı, meslektaşımız Profesör Ahmed Ateş Bey tarafından Aşkın Mahiyeti Hakkında Risâle’nin (1) (Opuscule sur la nature de l’Amour) tahkikli neşri, incelemesi ve Türkçe tercümesine yöneliktir. Bu risâle, İbn Sînâ’nın Sûfî Risâleleri (Leyden, E. J. Brill, 3. Risâle) adı altında bir kitap dizisi içinde, A. F. Mehren tarafından Fransızca özet tercümesiyle birlikte 1894’te Arapça olarak neşredilmişti. Mehren tercümesiyle ikinci baskısı yapılan bu risâle daha sonra 1917’de (335, Cami’ el-bada’i’) Kahire’de yayımlandı. Bu üçüncü baskı, diğerlerine nazaran daha muhkem ve şümullüdür. Zira Mehren, gayet muteber ancak Fransızca tercümenin sıhhati üzerinde olumsuz etkisi olmayan kimi yazım hatalarıyla birlikte, sadece mahdut iki nüshayı esas almıştır. Bu son baskıyı Fransızca tercümesiyle cem etme temennisindeyiz. Umuyorum ki sonraki baskılarda bunu takdim edebileceğiz.

Müellifin ekseriyetle Plotinus’un görüşüne istinad etmiş gibi gözüken kimi emsal cümleleri haricinde, Mehren tercümeye müteallik tarihî ve felsefî bilgileri vermemiştir. A. Ateş’e göre, Plotinus Şölen (Symposion), Phaedrus, Phaidon gibi Platon’un aşk üzerine diyaloglarında zikredilen düşüncelerini yalnızca tekrarlamış ve geliştirmiştir; Peripatetik (Meşşâî) İslâm filozofu, Şifa ve İşarat’ında bize Yeni Platoncu yorum (şerh) kanalıyla Platon’dan mülhem bir nazariye (théorie) sunmaktadır. Mâmafih, ona göre kelimenin tam manasıyla ne Aristotelesçi ne de Platoncudur bu nazariye. Seleflerine indirgenemez bir özgünlüğü vardır. Ahmet Ateş, sadece Platon diyaloglarının bir yorumu olarak telakki ettiği Enneadlar’da bahsedilen Yeni Platoncu düşüncelerin menşeini araştırmaya yönelik birkaç sayfa ayırmıştır. Plotinus yerine, Platon’la kıyası tercih etmiştir. Bununla birlikte, bu kıyasın İbn Sînâcı nazariyeden farklı olduğunu da söylemektedir. Zira, Platon’a göre, aşk canlı varlıklara mahsusken, İbn Sînâ’ya göre, aşk umumiyetle canlı ve cansız varlıklara mahsustur. Bu cihetle, Müslüman filozof aşkın mertebelerini (merâtib/degrés) sıralarken, nihai mertebeyi Güzelde (Beau) değil, yalnızca Allah (el-Hayr) olan Mutlak İyide (Bien Absolu) bulur. (2)

Yeni Platoncu düşüncelerin bir tür ircâya (réduction) tabi tutulması fikrinin kanaatimizce kuşku uyandıran bir yönü bulunmaktadır. Her ne kadar Plotinus, Platon diyaloglarını tekrarlasa da, bu tekrarları, Ortaçağ nazariyatının çoğunun çıkış noktası olacak Hipostazlar sisteminin (3) (uknûm) vasıtaları olarak kullanmıştır. Hatta Aristoteles’e bağlı Peripatetikler bunları sadece Plotinus’un açısından biliyorlardı. Platon, ölümsüzlüğe mütemadiyen inanmamıştır ya da ölümsüzlük fikri, düşüncesinin arka planında kalmıştır. (4) Benzer şekilde, Platon’un diyalogları serisi ya da Parmenides, Devlet vb. gibi en manidar olanlarını da ele alabiliriz... Eros ya da bedenî aşk, İdealara varmak için büsbütün geçici bir merhaledir. Yunan filozof, Eros’un karşısına ideal aşkı, Agape’yi koymaktadır.

Plotinus’a geldiğimizde, bütün nazariyesi Birlikteki (unité) ikilikleri ya da çoklukları ortadan kaldırmaya yönelik büyük bir tepkiden müteşekkildir sadece. Binaen, duyulur (mahsûs/sensible) ve aklediliri (makûl/intelligible) ayırarak, dünyanın ruhu düşüncesiyle ittihad (bir-olma/unification) eğilimindeki Timaios hariç temel diyaloglarında düalist olan Platon’a; fiili (acte) kuvveden (puissance), formu maddeden ayırarak Aristoteles’e ve son olarak, iyi ve kötünün iki ilkesini katiyetle ayıran Gnostik ve Maniheistlere karşı aynı tutum içerisindedir. Plotinus’a göre, aşk birlikteki bütün varlıkları kuşatır. Bir (Un), varlığın ilkesidir, ancak bu birliğin biçimsel olmaması, bütün gerçekliği (réalité) kapsaması şartına bağlıdır. Güzellik (Beau); farklı ilkeler olarak telakki etmemek koşuluyla, duyulur-üstü (suprasensible) düşüncenin yansımasıdır, duyulur âlemde (âlem-i mahsûs) hayran kaldığımız akledilir âlemdir (âlem-i makûl). Bir, ötekini kapsar ve özlerine (zât/mahiyet/essence) kadar ona nüfuz eder.

Bu münasebetle, aşk hakkındaki düşüncelerin Platon’dan evvel olduğunu hatırlatalım. Bir taraftan, birini varlıkları birleyip onlara düzenlilik ve ölçü veren, diğeriniyse birbirlerini ayıran ve düzensizlik, anarşi oluşturan iki zıt ilke olarak nefretin karşısına sevgiyi/aşkı koyan Empedokles’e; öte taraftansa (mistik) vecdde (extase) ilâhî aşk düşüncesinin mukaddemleri olarak addedilen Eleusis Misterleri ve Orpheus’a kadar gitmemiz gerekir. Platon ve halefleri (nazariyesini sürdürenler) bu felsefî ve dinî kaynakları reddetmiyorlar, bilakis tam manasıyla, sistemlerinde bunları kullanıyorlardı.

Varlığın küllî ilkesi nazarıyla bakılan aşkın mistik mefhumu ile ilgili olarak; bu mefhumu Brahmanizm’de, İslâm düşüncesi üzerinde tesiri olan Upanişadlar-Bhagavat Gita’da, İslâm’ın yayılmasından (5. ve 6. yüzyılda) önce dahi Suriye ve Mezopotamya’da nüfuz eden Erken Hıristiyanlık’ta, son olarak İslâm’ın doğuşunda, ilâhî aşktan bahseden Kuran ayetlerinde bulabiliriz. Nitekim, Helenistik felsefeden henüz haberdar olmayan Cüneyd-i Bağdâdî, Bâyezîd-i Bistâmî, Hasan-ı Basrî vb. gibi ilk Müslüman sûfiler varlığın ilkesi olarak ilâhî aşktan söz ediyorlardı.

Kabala felsefesinden ilham almış ilk sûfî Hakîm-i Tirmizî ve sûfî düşüncesinden ilham almış ilk filozof Fârâbî, İslâm’ın iki cereyanı arasında kavşak noktalar olarak zikredilebilir. Fârâbî, Fusûsü'l-Hikem’inde (5)(6) aşktan bahseder, ama bunu, ayrı akledilirleri (makûlât) elde edecek fıtrata (disposition) sahip olmak için bizi ruhun arınmasına götüren bir yol gibi ele alır; başka bir deyişle, gnoseolojik bir yöntem olarak görür. Oysa sûfîlere göre, ilâhî aşk ya da vecd bilginin (ilim/connaissance) bir vasıtası değildir; o, bizi, tüm aklî bilgiyi (istidlâlî/discursive) gereksiz kılan mutlak varlığa vasıtasız ulaştırır. Dolayısıyla, sûfîler (mutasavvıflar) ve filozoflar katiyen uzlaşamazlar. İlâhî aşka hayli bağlı olan Fârâbî, sûfî birlik anlayışını (union mystique) asla kabul etmemektedir; Plotinus’un oluş nazariyesine benzer şekilde, taşmayı (débordement), varlığın feyezân (flux) nazariyesini öne sürmüş olan İbn Sînâ obje ile süjeyi tanımlamaktan kaçar. Âriflerin Makamları (degrés des gnostiques) adlı İşarat’ın son kısmında, varlık kategorilerinin karıştırılmaması koşuluyla, bize bir manevî sülukun (progression mystique) açıklamasını sunmaktadır.

Louis Gardet (7), İbn Sînâ’daki sûfî felsefe üzerine kitabında ve yorumunda bunun özgünlüğüne işaret eder ve İbn Sînâ’yı selefi Platon’dan ayrı tutar. İbn Sînâ’ya göre, form zâhirden (extérieur), bir taraftan ruhun kendisini, öte taraftan akledilir (makûl) formları aydınlatan çifte bir işrâkın (éclairement) sayesinde neşet eder. Böylece, İbn Sînâcı düşüncenin, Anne-Marie Goichon’un bahsettiği sistemli peripatetizm (hiç şüphesiz eklektik) gibi, Sühreverdî felsefesinin habercisi olan İşrâkiliğe doğru tekâmülünü (évolution) görürüz. İbn Sînâ felsefesinin karanlık noktası vuzuha kavuşur: kendisi Şifa’nın ilk bölümünde İşrâkî bir sistemin temelini koymuş ve bu fevkalade eseri mevcut Aristotelesçiliğin sistematiği olarak sunmuştur. Ancak, filozofun eserleri üzerindeki eksik çalışması, bu sorunu çözmeye imkân vermiyordu. Son çalışmalar bize bunu başarma ümidi veriyor. Yalnızca, filozofları uzlaştıran ya da kökenlerini arayan faraziyelerde (hypothèse) her zaman dikkatli olmamız gerekiyor. İbn Tufeyl Gâzzâlî’ye, Sühreverdî sûfîlere, İbn Rüşd faal zekâ (intelligence) ile faal aklın (intellect) ve de vecd (extase mystique) yoluyla süje ile obje arasındaki karışıklığın kabulünü kategorik olarak ayırarak kelâmcılara (théologues) ve sûfîlere karşı olmuştur.

Profesör Ahmet Ateş 9 yazma eser incelemiş, bunlardan 5’ini kullanmış ve Mehren baskısıyla mukayese etmiştir. Bu yazma eserler şu şekildedir: 

1) İstanbul Üniversitesi, No. 4711 

2) Ayasofya, No. 4801 

3) III. Ahmed, No. 1584 

4) Esad Efendi, No. 3688 

5) İstanbul Üniversitesi, No. 4390 

6) Mehren Baskısı.

Diğer baskıların da, meslektaşımızın hazırladığı çalışma gibi, iyi çalışılıp layıkıyla inceleneceğinin ümidindeyiz. Gelecek baskıların, İslâm düşüncesi araştırmalarının temel boşluğunu dolduracak filolojik ve felsefî bilgeliği uzlaştıran çalışmaları kapsayacağını umuyorum.

Hilmi Ziya Ülken

Bkz. İbn Sinâ, Aşkın Mahiyeti Hakkında içinde, Büyüyenay Yayınları, Şubat 2017.

_____________________________________

1 İbn Sînâ, Risâle fi Mahiyeti’l-Işk. –ç.n.

2 Bu hususta ayrıntılı bilgi için, Bkz. Mehmet Bayrakdar, “İbn Sina’da Varlık, Var Oluşun Sebebi ve Varlığın Delili Olarak Aşk”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara, 1986, Cilt XXVII, s. 301. –ç.n.

3 Bkz. Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi 5: Plotinos, Yeni Platonculuk ve Erkan Dönem Hıristiyan Felsefesi, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2010. –ç.n.

4 Erwin Rohde, Psyché, Payot, 1952, s. 481.

5 Louis Gardet, Plotinus’da vecd (extase), kendinden geçişin psikolojik bir hareketi olan stazdır (stase), der ve nihai, ontolojik manasıyla enstaz (enstase) olur, diye tamamlar. Ona göre, bu zirve noktası İbn Sînâ’da yoktur; İbn Sînâ’da ruh ışıktan ışığa giderek duyulurdan (mahsûs) ayrı akledilirlere (makûlât) yükselir. Bu müellif, İbn Sînâ’daki sûfî hareketi sadece bir yanılsama (illusion) ve felsefî müşahede (contemplation) olarak görür. Ancak, bugün bu hususta çok güçlü bir Platoncu temâyül bulma eğilimindedir. Dolayısıyla, bizim daha önce Sühreverdî ile alaka kurduğumuz gibi, o da Platon’la alaka kurmaktadır.

(*) Enstaz (Fr. Enstase. İng. Enstasis): Kendinde-varlık (being-in-oneself). Ayrıca, Bkz. Marifetü’n-nefs ve Advaita.–ç.n.

6 Bu hususta ayrıntılı bilgi için, Bkz. Mahmud Erol Kılıç, “Fusûsü’l-Hikem”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 13, İstanbul, 1996, ss. 230-237. –ç.n.

7 Louis Gardet, La Pensée religieuse d’Avicenne (Ibn Sina), Paris, J. Vrin, 1951; L. Gardet, La connaissance mystique chez Ibn Sina et ses présupposés philosophiques, Mémorial Avicenne, II, 1952.

Soren Kierkegaard — İbrahim ve Kurban

Filippo Brunelleschi ve Lorenzo Ghiberti, İshak'ın kurban edilişi

Sonra bir an için başını başka yöne çevirdi, İshak babasının yüzünü tekrar gördüğünde o yüz değişmişti, bakışı vahşiceydi, edası dehşet vericiydi. İshak'ı göğsünden yakaladı, onu yere fırlattı ve dedi ki: "Aptal çocuk, benim senin baban olduğuma inanıyor musun? Ben bir putperestim. Bunun Tanrı'nın emri olduğuna mı inanıyorsun? Hayır, bu benim arzum." Sonra İshak titredi ve ıstırap içinde inledi: "Cennetteki tanrım bana merhamet et, İbrahim'in tanrısı bana merhamet et; eğer yeryüzünde benim bir babam yoksa, o zaman Sen benim babam ol." Ancak soluk arasında İbrahim kendi kendine: "Cennetteki Tanrım, sana şükürler olsun; İshak'ın sana inancını kaybetmesinden, bir canavar olduğuma inanması daha iyidir…" 

** 

Çocuğun sütten kesilmesi gerektiğinde anne memesine kara sürer, zira çocuğun emmesi yasakken memenin hoş görünmesi utanç verici olurdu. Böylece çocuk, memenin değiştiği ama annenin her zamanki gibi sevgi dolu bakışları ve sevecenliğiyle aynı kaldığına inanır. Artık çocuğu sütten kesmek için daha kötü yollara gereksinimi kalmayan ne kadar şanslı! 

** 

Ancak İbrahim'in imanı vardı ve kuşku duymadı. Tuhaf olana inandı. Eğer İbrahim kuşku duysaydı -o zaman başka şeyler yapacaktı, yüce ve şerefli başka şeyler. Zira İbrahim'den yüce ve şerefli olmayan bir şey nasıl beklenebilir ki? Moriah dağına yürüyebilir, odunları keser, ateşi yakar, bıçağını çekerdi- Tanrı'ya feryat ederdi: "Bu kurbanı küçümseme, bu sahip olduğum en iyi şey değil, bunu iyi biliyorum. Zira vaad edilen bir çocukla karşılaştırıldığında yaşlı bir adam nedir ki? Ancak verebileceğim en iyi şey bu. İzin ver İshak asla bilmesin, böylece gençlik yıllarında kendini rahatlatabilir." Bıçağı kendi göğsüne saplayabilirdi. Tüm dünya ona hayran olabilirdi ve onun adı asla unutulmazdı; ancak yalnızca hayran olunması bir şey, acı çekenleri kurtaran bir kılavuz yıldız olmak başka bir şey. Ancak İbrahim'in imanı vardı. Kendisi için Tanrı'yı etkilemek için yalvarmadı. Yalnızca bir kez Sodom ve Gomore üzerine cezaya hükmedildiğinde, İbrahim dualarıyla ileri çıkmıştı. 

** 

Çocuk büyüdüğünde ve sütten kesilmesi gerektiğinde, anne saf bir şekilde memesini kapatır, böylece çocuğun artık bir annesi yoktur. Annesini başka bir yolla kaybetmeyen çocuğa ne mutlu! 

** 

İbrahim bir sunak yaptı, üzerine odun dizdi. Oğlu İshak'ı bağlayıp sunaktaki odunların üstüne yatırdı. Onu boğazlamak için uzanıp bıçağı aldı."Ey işitenim! Birçok baba çocuğunun kaybını dünyada sahip olduğu en değerli şeyin, geleceğe ilişkin bütün umutların kaybı olarak hissetti; yine de hiçbir oğul İshak'ın İbrahim için ifade ettiği anlamda bir vaad edilmiş çocuk değildi. Birçok baba çocuğunu kaybetti; ancak o zaman Tanrı'nın, her şeye kadir olanın değişmez ve gizemli isteği vardı, alan onun eliydi. İbrahim için böyle değildi. Onun için daha zor bir sınav saklanmıştı. Bıçakla birlikte İshak'ın kaderi de verilmişti İbrahim'in eline. Ve orada durdu, yaşlı adam ve onun tek umudu! Ancak hiç kuşku duymadı, sağına ya da soluna ıstırap içinde bakmadı, dualarıyla gökyüzüne meydan okumadı. Onu sınayanın her şeye kadir olan Tanrı olduğunu biliyordu, bunun ondan istenebilecek en ağır özveri olduğunu biliyordu; ancak o ayrıca Tanrı isteğinde hiçbir özverinin imkansız olmadığını da biliyordu -ve bıçağını çekti. 

İbrahim'in koluna güç veren kimdi? Onun sağ elini havaya kaldıran ve böylece çaresizce yere düşmesini önleyen kimdi? İbrahim'in ruhuna kuvvet veren, böylece gözlerinin ne İshak'ı ne de koçu göremeyecek kadar bulutlanmış hale gelmesini önleyen kimdi? Bunu gören herkes kör olabilirdi. Ve yine de hem felçli, hem de kör olanlar yeterince nadir olmakla birlikte, daha da nadir olanı hikâyeyi anlatabilen ve onun hakkını verebilenlerdir. Bunu biliyoruz, hepimiz biliyoruz -bu yalnızca bir sınama idi. 

** 

Fakat İbrahim ne yaptı? Ne çok erken geldi ne de çok geç. Eşeğe bindi, patikadan aşağı yavaşça sürdü. Bütün yol boyunca imanını korudu, hâlâ istenenin gerçekten bu olması halinde İshak'ı teklif etmeye istekli olmasına rağmen, Tanrı'nın İshak'ı ondan istemeyeceğine inandı. İnsanî bir hesaplamanın söz konusu olamayacağı absürdün gücüne inandı ve aslında bunu ondan isteyen Tanrı'nın bir sonraki anda talebini geri çekmesi absürddü. Dağa tırmandı, hatta bıçağın parladığı o anda bile inandı -Tanrı'nın ondan İshak'ı istemeyeceğine inandı. Kesinlikle sonuca şaşırmıştı, ancak ikili bir hamle ile eski haline geldi ve böylece İshak'ı öncekinden daha neşeli biçimde geri aldı. Daha ileriye geçelim. İshak'ın gerçekten de kurban edilmesine izin verelim. İbrahim imana sahipti. Onun imanı bir süre sonra âhirette mutlu olacağına değildi; onun imanı burada, bu dünyada kutsal mutluluğu bulacağına idi. Tanrı ona yeni bir İshak verebilir ve kurban etme teklifini tekrar yaşama taşıyabilirdi. Bütün İnsanî hesaplamalar askıya alınmış olduğu için, İbrahim absürdün gücüne inandı. Bu acının kişiyi delirteceği açıktır ve bu acı yeterince ağırdır; anlamayı kurtaracak olan rüzgar kadar güçlü esen isteğin gücüdür. Baskı biraz daha artarsa bu da gerçekleşebilir. Bunu yermeyi amaçlamıyorum. Ancak kişi anlama yeteneğini kaybederse, onunla birlikte tellallığını yaptığı sonsuz dünyayı da kaybeder ve sonra absürdün gücüyle kaybettiğinin aynısını geri alacaktır ki, bu beni dehşete düşürmektedir. Ancak onun bu açıdan değerinin çok az olduğunu söylemiyorum, aksine bu bir mucize ve tek mucizedir. İmanın ürettiği hiçbir şeyin sanat eseri değil, beceriksiz mizaçların kaba ve bayağı gayreti olduğu yaygın bir sanıdır; halbuki gerçek tam tersidir. İmanın diyalektiği, bütün diyalektiklerin en arısı ve en olağanüstüsüdür. İman diyalektiği bir yüksekliğe sahiptir ki ben onu yalnızca kavramsallaştırabilirim, daha fazlasını yapamam. 

** 

İbrahim bunu yapamaz. Kalbi kaynarken, sözcükleri bütün dünyaya kutsanmış bir avuntu verebilecekken, o avunmaya cüret edemez. Sarah, Eleazar, İshak ona demeyecek miydi; "Vazgeçebilecekken niye bunu yapmak istiyorsun ki?" Ve eğer bu ıstırabı içinde duygularını açmak ve son adımı atmadan önce onun için değerli olan her şeyi bağrına basmak isteseydi, o zaman bunun korkunç sonucu Sarah, Eleazar ve İshak'ın ona küsmesi ve onun bir ikiyüzlü olduğuna inaması olacaktı. O söyleyemez, çünkü hiçbir insan lisanını konuşamaz. Her ne kadar kendisi dünyanın bütün dillerini anlasa da, sevdikleri onu anlasa da -hâlâ o konuşamaz- o kutsal bir dil konuşur; o "dillerle konuşur".

Benzer okumalar:
— Soren Kierkegaard, Meseller

_____________________________
(*) Soren Kierkegaard, Korku ve Titreme, çev. İbrahim Kapaklıkaya, Anka, 2002.

Mircea Eliade — Homo Religiosus: Dar Kapıdan Geçiş

Ecce Homo, German School, 16. Yüzyıl

Beden-ev simgeselliği ve bununla bağlantılı antropokozmik benzeştirmeler üzerine yukarıda söylenenler konunun olağanüstü zenginliğini kapsamaktan çok uzaktır. Kendimizi çok çeşitli yönlerden sadece birkaçıyla sınırlamak zorunda kaldık. "Ev" –hem imago mundi hem de insan bedeninin kopyası– ritüellerde ve mitolojilerde hatırı sayılır bir rol oynar. Bazı kültürlerde (Öntarihte Çin, Etrurya, vb) urnalar (ölülerin küllerinin konduğu vazolar) ev biçiminde yapılmıştır: Üst taraflarında, ölünün ruhunun girip çıkmasını sağlayan bir açıklıkları vardır. (1) Vazo-ev bir anlamda ölünün yeni "bedeni" olur. Ama mitsel ata da kukuleta biçimindeki bir evcikten çıkar ve Güneş de geceleri böyle bir ev-vazo-kukuletaya gizlenip sabah tekrar dışarı çıkar. (2) Demek ki karanlıktan ışığa (Güneş), bir insan ırkının ön varoluşundan tezahürüne (mitsel ata), Hayattan Ölüme ve ölüm sonrası yeni varoluşa (ruh) geçişler gibi farklı geçiş tarzları arasında yapısal bir denklik vardır. 

Her türlü "Kozmos" biçiminin –Evren, Tapınak, ev, insan bedeni– üst tarafında bir "açıklık", bir kapıyla donatıldığını defalarca vurguladık. Bu simgeselliğin manası şimdi daha iyi anlaşılıyor: Açıklık bir varoluş hâlinden diğerine, bir varoluşsal durumdan diğerine geçişi mümkün kılmaktadır. "Geçiş", her türlü kozmik varoluşun yazgısıdır: Mitsel atanın ön varoluştan varoluşa ve Güneşin de karanlıktan ışığa geçmesi gibi, insan da hayat öncesinden hayata ve sonunda ölüme geçer. Bu "geçiş" türünün daha karmaşık bir sistemin içinde yer aldığını belirtelim. Kozmik oluşumun arketipi olarak Aydan, evrensel yenilenmenin simgesi olarak bitki büyümesinden ve kozmogoniyi, yani potansiyel hâlden şekillenmiş hâle örnek geçişi ritüel tarzında yinelemenin çok çeşitli biçimlerinden söz ederken, bu sistemin belli başlı parçalarını incelemiştik. Tüm bu "geçiş" ritüellerinin ve simgeselliklerinin insan varoluşuna ilişkin özgül bir anlayışı ifade ettiklerini belirtmekte yarar var: İnsan doğduktan sonra henüz tamamlanmamıştır; kusurlu bir hâlden, dölüt hâlinden mükemmel yetişkin hâline geçerek eksiksiz insan olur. Tek kelimeyle, insan varoluşunun bir dizi geçiş ritüeliyle, yani birbirini izleyen erginlemelerle kemale erdiği, doluluk tamlık hâline geçtiği söylenebilir.

Biraz daha ileride erginlemenin manasını ve işlevini ele alacağız. Şimdilik dinsel insanın (homo religiosus) aile çevresinde ve gündelik yaşamında, örneğin evinde, işe gitmek için taban teptiği yollarda, üzerinden geçtiği köprülerde, vb çözdüğü kadarıyla "geçiş" simgeselliği üzerinde duralım. Bu simgesellik konutun yapısında bile mevcuttur. Üstteki açıklık gördüğümüz gibi Göğe doğru tırmanış yönünü, aşkınlık arzusunu ifade eder. Eşik hem "dışarısı" ile "içerisi" arasındaki sınırı, hem de bir bölgeden diğerine geçiş olanağını somutlaştırır (kutsal-dışından kutsala geçiş). Ama tehlikeli geçiş fikrini çağrıştıranlar, köprü ve dar kapı imgeleridir ve bu nedenle hem erginleme, hem de cenaze mitolojileri ve ritüelleri onlarla dolup taşar. Erginleme, ölüm, mistik-esrime, mutlak bilgi, Yahudi-Hıristiyanlıkta iman, bunların hepsi bir varoluş hâlinden diğerine geçişle eşdeğerlidir ve tam anlamıyla bir ontolojik değişimi devreye sokarlar. Çeşitli dinsel geleneklerde bu çelişkili geçişi (her zaman bir kopuşmayı ve bir aşkınlığı gerektirir) çağrıştırmak için, sık sık tehlikeli köprü ve dar kapı simgeselliğine başvurulmuştur. İran mitolojisinde ölüler ölüm sonrası yolculuklarında Çinvat köprüsünden geçerler: Bu köprü doğrular için dokuz kargı boyu genişliğinde, dinsizler içinse "hançerin ağzı" kadar incedir (Dînkart, IX, xx, 3). Çinvat köprüsünün altında Cehennemin dipsiz deliği bulunur (Vidêvdat, III, 7). Mistikler de esrime yolculukları sırasında bu köprüden geçip Göğe çıkarlar: Örneğin Ardâ Viraf ruh hâlinde oradan geçip yükselmiştir. (3)

Aziz Pavlus'un Görüsü'nde, bizim dünyamızı Cennete bağlayan, "kıl kadar ince" bir köprüyle karşılaşırız. Arap yazarlarında ve mutasavvıflarında da aynı imgeye rastlanır: Köprü "kıldan incedir" ve Yeryüzünü yıldız katlarına ve Cennete bağlar. Aynı şekilde Hıristiyan rivayetlerinde de, bu köprüden geçemeyen günahkârlar Cehenneme tekerlenir. Ortaçağ efsaneleri "suyun altına gizlenmiş köprü"den ve kılıçtan yapılma bir köprüden söz ederler. Kahraman (Lancelot) bu köprünün üzerinden elleri ve ayakları çıplak hâlde geçmek zorundadır: Köprü "oraktan daha keskin"dir ve ancak "ıstırap ve eziyet içinde" karşıya geçilebilir. Fin rivayetlerinde, Cehennemin üzerinden iğneler, çiviler ve bıçaklarla kaplı bir köprü geçer. Hem ölüler hem de esrime içimdeki şamanlar öte dünyaya yaptıkları yolculuklarda bu köprüden geçerler. Dünyanın hemen her yerinde benzer betimlemelere rastlanır. (4) Ama metafizik bilgiye, Hıristiyanlıkta da imana erişmenin zorluğu ifade edilirken de aynı imgeleme başvurulduğunu vurgulamakta yarar var. "Şairler, en yüce bilgiye giden yolun zorluğunu ifade etmek için, bıçağın keskin sırtında yürümek güçtür, derler" (Katha Upanişad, III, 14). "Oysa yaşama götüren kapı dar, yol da çetindir. Bu yolu bulanlar azdır" (Matta, VII: 14).

Erginleme, cenaze ve metafizik alanlarındaki köprü ve kapı simgeselliğine ilişkin bu birkaç örnek, gündelik varoluşun ve onun beraberinde getirdiği "sıradan dünyanın" –alet edavatıyla ev, gündelik rutin ve ona değgin davranışlar, vb– dinsel ve metafizik düzlemlerde değer yüklenmeye ne anlamda açık olabileceklerini gösterdi. Dinsel insanın deneyiminde dönüşümüne uğrayan, her günkü sıradan yaşamdır: Her yerde bir "şifre" keşfeder. En alışılmış davranış bile tinsel bir mana taşıyabilir. Yol ve yürüyüş dinsel değerlere dönüştürülebilir, çünkü her yol "hayat yolu"nu, her yürüyüş de bir "haccı", yani Dünyanın Merkezine yapılan bir yolculuğu simgeleyebilir. (5) Bir "eve" sahip olmak, Dünyada istikrarlı bir konumun benimsendiğini ifade ediyorsa, evlerinden vazgeçenler, hacılar ve zahitler "yürüyüş"leriyle, sürekli hareket hâlinde oluşlarıyla Dünyadan çıkma isteklerini, her türlü dünyevi durumu reddettiklerini ilan ederler. Ev bir "yuva"dır ve Pancavimşa Brahmâna'da dendiği gibi (XI, xv, 1), "yuva" demek sürüler, çocuklar ve bir ocak demektir, tek kelimeyle ailevi, toplumsal, ekonomik dünyayı ifade eder. Arayışı, merkeze giden yolu seçenler her türlü ailevi ve toplumsal konumdan, "yuva"dan vazgeçmeli ve sadece en yüce hakikate doğru "yürüyüşe" yoğunlaşmalıdır. O hakikat, en gelişkin dinlerde gizlenen Tanrı ile, Deus absconditusla iç içe geçmiştir. (6) 

________________________________
(*) Mircea Eliade, Kutsal ve Kutsal-Dışı, çev. Ali Berktay, Alfa, 2017, s. 158-162.

(1) C. Hentze, Bronzegerät, Kultbauaten, Religion im ältesten China der Chang-Zeit (Anvers, 1951), s. 49 vd; aynı yazar, Sinologica içinde, III, 1953, s. 229-239 (ve şekil. 2-3).

(2) C. Hentze, Tod. Auferstehung, Weltordnung. Das mythische Bild im ältesten China (Zürih, 1955), s. 47 vd ve şekil. 24-25.

(3) Krş. M. Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l'extase (Paris, 1951), s. 357 vd.

(4) Krş. Le chamanisme, s. 419 vd; Maarti Havio, Väinämöinen, Eternal Sage (Helsinki, 1952), s. 112 vd.

(5) Krş. Traité d'histoire des religions, s. 325 vd.

(6) Krş. Ananda K. Coomaraswamy, "The Pilgrim's Way," Journal of the Bihar and Orissa Oriental Research Society, XXIII, 1937, VI. bölüm, s. 1-20. 

Federico Fellini — La Strada

La Strada, 1954 yılı yapımı Federico Fellini yapıtı. Siyah beyaz formatında olan film, ideal bir yolculuğu Zampano ve Gelsomina’nın öyküsünü ele alarak işliyor. 

Orson Welles, Fellini’nin çalışmalarını “bir kır çocuğunun büyük kent rüyaları” şeklinde nitelerken taşra ile metropol arasında sıkışıp kalan Fellini’yi o kadar da büyük bir sinema işçisi olarak görmüyordu. Fellini, filmlerinde genel olarak kendisinin anılarını, fantezilerinin yanında başkalarının anılarını da katmayı seven usta bir yönetmen. Fellini’nin La Strada’sı bu bağlamda biraz öznel ama genelinde bir bütün olarak duran bir yapıt. Zampano ve Gelsomina (Giulietta Masina) karakterleriyle taşra insanının metropol yüzleri karşısında direnişini, yaşam savaşını anlatır. 

La Strada (Sonsuz Sokaklar), derin ruh analizlerinden daha çok toplum panoraması çizmekte. İtalya’da sinema camiasında Yeni Gerçekçilik’in hüküm sürdüğü o yıllarda bile Fellini kendi biçiminden de vazgeçmemiştir. Değişen zamanla, modern toplum ve taşra arasında bir köprü görevi görmesine rağmen Fellini’nin filmlerinde zaman içinde bir değişimin olduğunu söylemek de mümkün olabilmektedir. La Strada, Fellini’nin ilk dönem filmlerinden olması, filminin bir taşra anlatısı olduğunu anlamına gelemez. Roma ile doğduğu yer Romagna kendi sinemasının iki farklı çizgisi de olsa Fellini’nin La Strada’sı bugüne bugün Roma’yı, İtalya’yı kendi gerçekliğiyle dramatize etmeyi başarabilmiştir. Taşranın kendine has masumiyeti, vicdanı metropoldeki gri yüzlere karşı esaslı bir duruş çizer. Bu çerçeveden Fellini’nin La Strada’sındaki temanın öznel anlatıdan bütünsele doğru seyir hâlinde olduğunu tekrar altını çizebiliriz. 

Gelsomina’nın acısı, yaşam mücadelesi ve Zampano’nun ona karşı çetin duruşu, ama özünde sevgisini itiraf edemeyişi Gelsomina’nın yağmurlu İtalyan akşamlarında ve sonsuz sokaklarda kalbine düşen bir hüzün. Zampano’nun ölen eşi Rosa’nın yerine gelen Gelsomina, metropole Zampano’yla gidip günübirlik diyebileceğimiz bireysel yetenek, sirk ve gösteri gibi işlere katılmakla ve Zampano’ya yardımcı olmakla taşradaki küçük ama derin kalbini hayatın sertliğine açar, daha doğrusu açmak zorundadır. Fellini, taşra insanını oldukça masumane, oldukça dayanışma içinde betimleyip Gelsomina’nın karşılaştığı bireyselliği hicveder. Fellini’nin taşlaması, giderek kendi değerlerini kaybeden toplumun taşradaki özünden nasıl da koptuğunu gösterme endekslidir. 

Bireysel kaynaklı anlatının yanındaki kolektif diyebileceğimiz seyri coşkulu ve lirik bir forma dönüştüren betimlemeler La Strada’nın bütündeki parçalarının çeşitliliğinin zenginliğidir. Dayanışma, insanın içinde bulunduğu sıkıntının süreç içerisindeki dehlizleri, dehlizlerden çıkış için kat edilen yollar filmin seyrini sade kılmakta ve siyah beyaz bir güzellik katmaktadır. Fellini’nin kamerasıyla gördüğümüz taşranın asil duruşu, modern toplumun kendi içindeki dıştan güzel içten bulantılı bir nüvenin kalıntılarında saklıdır. La Strada buradan hareketle yer yer sevindiren, yer yer hüzünlendiren ve de gerçekliği acımasızca bize sunan naif bir yapıt olmaktadır. Asla sıkmayan, siyah beyaz filmin bütün karakteristik unsurlarını taşıyan; renklerin olmadığı, zamanın siyah beyazlığa karıştığı periyodik süreçlerin bir çatı altında buluşmasıyla oluşuyor. 

La Strada, taşrayı özünde yoğurmuş metropol vicdanına seslenen bir hiciv, bir lirik, bir şiir. Hakkaniyetli duruşuyla her zaman yerini sağlama alan Fellini, La Strada’da gösterişe kaçmıyor, saflığını aktarma yeteneğiyle buluşturuyor. Filmde düşünce gelişiminin izleri de vardır. Doğan fikrin zamanla nasıl şekil alabileceği, insanın sebatlılığı, hayata tutunuşu, azmi, buhranı ve kederinin birleşip topraklara düşen dolu misali boğaza dizilen yumrunun etkisini açıkça fark edilebilmektedir. Nizam, hayat denilen mefhumların insanı hangi eşiklerden eşiklere sürükleyebileceği, çemberden geçerken geride kalanların insanın maneviyatının ve iç dünyasının şekillenmesinde ne gibi roller oynayacağını biz La Strada’daki o kumun ve denizin buluştuğu yerde Zampano’nun bakışlarında anlıyoruz. Hayat bir mücadele, ele alınanlar ve yitirilenlerden oluşuyor. Varlığın insana hükmetmeye çalıştığı bu evrende insanın kaçış kapıları, yollarını bulması sokaklar gibi, sonsuz sokaklar. Özgürlüğe kaçan insanlar. Özgürlüğünün sancılarını çekip hayata tutunmaya çalışırken sokaklardaki taşlar gibidir mücadele yolları. Kimi düzgündür, ayağa batmaz; kimi eğridir, düz yürümeyi engeller. Sınırları aşarak, kendi özünü kucaklayarak insanın vardığı yer La Strada’nın tam kalbi olacaktır.

Aralık 2011.

Fransızca YDS–YÖKDİL Bağlaçlar (PDF)

Fransızca YDS-YÖKDİL Bağlaçlar Listesi 

Fransızca YDS özelinde birtakım bağlaçları düzenledim.

Yararlı olmasını dilerim.

İndirmek İçin Tıklayınız:

https://drive.google.com/file/d/16AygLH27vszmsbsjZfyU2Lz1DkuUIzBJ/view

Fransızca YDS–YÖKDİL 1000 Kelime Listesi için:

1000 Kelime Listesi

Fransa Milli Kütüphanesi'ndeki Türkçe Eserler

Fransa Milli Kütüphanesi'nde Yer Alan Türkçe Eserler 

Catalogue des manuscrits turcs, Bibliothèque Nationale de France (BNF)

Türer Osman, Bibliothèque Nationale'de Bulunan Tasavvufla İlgili Türkçe Yazma Eserler, Atatürk Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 8, Erzurum, 1988, s. 183-211.

Blochet Edgard, Catalogue des manuscrits turcs, Paris, Bibliothèque nationale, 1932-1933. 2 vol. (Numérisés et disponibles dans Gallica, notices versées dans BnF Archives et manuscrits)

Blochet Edgard, Catalogue de la collection de manuscrits orientaux, arabes, persans et turcs, formée par M. Charles Schefer, Paris, E. Leroux, 1900.

Robert Bresson — Mouchette

Mouchette, 1967 yılı yapımı Robert Bresson başyapıtı. Georges Bernanos’un kitabından uyarlama olan bu film sefalet, acımasızlık, merhamet ve toplumun kendi içinde düştüğü inkara, yalan ve de daha fazlasına işaret ediyor. Mouchette, toplumun sancılı çocuğu, vicdanlara seslenen, savaşın artıklarından kalan bir kız çocuğu. Bresson’un evrenindeki katran kalplerine sunduğu bir zıtlığın perdesi Mouchette. Kasabada Mouchette’in başından geçen olaylar silsilesi kaderi, insanın içinden asla çıkamayacağı acı gerçekliğini sunuyor. 

Bresson, Bir Taşra Papazının Güncesi ve Au Hasard Balthazar filmlerindeki gibi, sadeliğe yöneliyor. Mouchette’in alkolik babası, yatalak annesi ve küçük kardeşiyle kasabaya bir kasvet çöküyor. Babası, toplumun içindeki en zayıf karakter. Mouchette’e ilgisizliği, ona sertliği ve de bu zayıf karakter yapısının ardında yatan merhametsizliği Mouchette’in çemberindeki insanlara öz bir tahlil sunmakta, Bresson karakter seçiminde amatör rüh anlayışını sonuna dek götürmektedir. Baba, bir kangrene neden olan zehirli bir ruh. Anne, ona göre daha uysal, karanlığın içinde yatan bir ışık ve masumiyet çizgisi olmakta. Yatalak gördüğümüz anne, hayatın tokatını yemiş, zorluğun önünde sessizce yatan, boyun eğmiş bir imaj. Mouchette’in küçük kardeşiyse şimdiden kundakta geleceğine barikatler örülen bir nesil, geleceği elinden alınmış bir toplum figürü. Mouchette, bu çemberin merkezinde yer alan, bütün derdi omuzlayan, küçük yaşıyla büyük sorunları sırtlamış, içine yönelişiyle ötekileşmenin ön sırasında yer alan bir insan. O, her yerde. 

Olay örgüsünün ikinci planda kaldığı, karakterlerle öne çıkan bir film Mouchette. Bresson, Mouchette üzerinden bizim kendi iç dünyamıza, zihinlerimizin derinliklerine inme şansı veriyor, eksikleştirilmiş sahne ve kopuk bağlarıyla gerçekliğe tam hakim olmayarak yaşanılanların buğulu dünyasının pencerelerini açıyor. Burada üzerinde durulması gereken Bresson’un karakterleriyle bizim kendi duruşumuz arasındaki mesafedir. Bresson, hiçbir zaman karakterleriyle bir bütünleştirmeye gitmez. İzleyicisine temas sunmaz. Mouchette’in geniş perspektifte eksiltili sekanslarıyla, bütünün içinde bir alt skala olmasıyla gittiğimiz eşik birbirlerine bağlı olan kilit gibi, asla çözülemeyecek olan. Mouchette’in evreni karanlık. Sevgi, ilgi, merhamet kavramlarının yoksunluğundaki tek başınalığı ile Mouchette’in istek - eylem düzleminde kendisine zarar verecek olan adamdan sevgi/ilgi duyması onu ve bizi farklı diyarlara götürecektir. Bizi belki de en çok üzen de Mouchette’e karşı sadece empati yapabilmemiz, ona yardım edemiyoruz. Bresson, “Mouchette sefalet ve acımasızlığın kanıtlarını sunuyor. Mouchette'e her yerde rastlanabilir: Savaşlar, toplama kampları, işkenceler, suikastler” sözünü söylerken filmden öteye gittiğimizi bir kez daha kanıtlayabilmektedir. 

Mouchette’in yaşıtlarıyla sorunu, toplumun o uzlaşılmaz yönü ve de sistemin kaldıracının vicdanlara nasıl da çarptığının izleriyle kesişiyor. Mouchette, düzen denilenin altında ezilmiş, toplumların “sessiz kaldığı” insanlardan, olaylardan, hayatlardan sadece bir kesit. Biz cesaret edip bir şey söyleyemiyoruz. Mouchette’in bu döngüdeki yeri bu şekilde bir ivme kazanıyor. Filmin seyrindeki kesintilik, olayların ters düzlüğü, ve toplum yapılanması içindeki hiyerarşik statünün bariz bir form içinde manaya dönüşmesi kaçınılmaz olabilmekte, Mouchette’in detaycı bir kadraj içinde değil de gereken yerde, olması elzem sahneleriyle de Bresson’un izleyicisi için bir tasavvur kapısı şeklinde bir konumlanabilme vardır. Çoktan ziyade öze ve toprağın filizlenişine, acının büyümesine bir yöneliş denilebilir. 

Yalıtılmışlığın ötesinde yatalak annenin o öldükten sonra ne olacağını söylemesinden sonra Bresson’un boş bir sandalyeye odaklanışı aslında filmin genelinde bir sefaletin, acının, boşluğun ve de çözümlenemeyen gerçekliğin baskın olacağına bir atıf. Bresson’un “huzurlu ve sevgi dolu Fransa” imajını Mouchette ile yıkıp geçtiğini söylememiz yanlış olmayacaktır. Piyano başında bir çocuğun mutsuz bir şekilde şarkı söylemesinin arkasında yatan gerçekler bizleri huzursuz ediyor. Mouchette’in kilisenin girişlerindeki hareketi Tanrıya karşı içindeki bastırılmış isyanın, öfkenin yansıması. Mouchette, iyi bir insanın bile sonunda ne kadar da pasifleştirilmiş, yalnızlığın gücüyle giderek katranlaşan bir kalp ile kalacağını içten içe sıralıyor. Au Hasard Balthazar’daki Marie ve Balthazar bizim sempatimizi kazanır, empatimizi kazanamaz. Durum Mouchette’de biraz farklı seyrediyor bu açıdan da baktığımızda. Mouchette’e karşı insanların bu derece tutarsız oluşu, itip kakması Bresson’un adeta soğuk ironisinden önce gerçekleşen hamleler. Olayların öncülleri sıralanıyor. 

İnsanın fıtratındaki acının ve yaşanmışlıkların kalp ile nasıl ile yeşerdiği ve ezilip gittiği yatıyor Mouchette’de. Bresson’un Mouchette’i dönem filmi olmaktan çıkıp günümüze uzanıyor. Acının insanın maneviyatında gittikçe büyüyen bir çıbana dönüşebileceğini resmediyor. Bresson, kendi hakimiyetini kuruyor, amatör ruhun siyah beyazlığa karışıp renklere inat Fransız Parodisini sunuyor Mouchette ile. Yoksulluk, dram, keder ve ötekileşme yolunda zayıf ama bir o kadar da güçlü karakterimiz Mouchette’in döktüğü göz yaşlarından daha fazlası var bu filmde. Sonuysa hiç bitmeyen bir hüzün. Ellerde kalan, Bresson’un bizleri duyarsızlaştırıp kendi duyarlılığı ile sinema estetiğine yönelişi. 1967 yılının ardı gelmeyen sefaleti dünyada hâlâ sürüyor ve insan hep aldanıyor, yanılıyor. Mouchette’e sahip çıkmıyor, sessizliğe gömüyor onu. Mouchette ise, karanlığın pençesine düşüyor, acziyeti onun kurtuluşuna yet-e-miyor. İçindeki sevgisizlik tohumları vücudunu sarıyor. Biz belki bu yüzden Mouchette’i Bresson’un başyapıtlarından biri olarak görüyor ve belki de Bresson’un sinemasal dilini çözümlemeye giderken hayatın kendi gerçekliğiyle karşı karşıya kalabiliyoruz. Çorapları yırtık Mouchette, ayakkabısı yırtık Mouchette. Gecenin ardından gelende yokluğa uzanıyor. 

Asılmışların Baladı.

Ocak 2012.

Robert Bresson ve Mouchette

Halil Cibran'ın Mihail Nuayme'ye Mektupları

İsa, Getsemani Bahçesi'nde – Ilya Repin.

Fransızcadan çeviren: Ali Hasar

Mihail Nuayme Lübnan’ın ve Ortadoğu’nun önemli, edebî bir şahsiyetiydi. Nuayme New York’ta yaşarken, Cibran’la etle tırnak gibiydi. Cibran ölüm döşeğindeyken, Nuayme'den son nefesine kadar hastanede kendisine refakat etmesini istemişti. 

Mihail Nuayme’ye, Boston 1921 

Kardeşim Micha, 

Er-Râbıta dergisinin son sayısını okuyup önceki sayılarına göz gezdirdikten sonra aramızda derin bir uçurumun olduğuna inandım. Ne biz onlara gidebilir ne de onlar bize gelebilir. Ne yapmaya meyletsek de yarım yamalak edebî cümlelerden azade olamayız. Manevî özgürlük içerden gelir. Bu hakikati herhangi bir kimseden daha iyi biliyorsun. 

Kimi bilgeliklere göre Tanrı’nın uykuda kalplere koyduğu şeyleri uyandırmaya çalışma. (…) 

… İşte deliliğin kıyısındasın. Ürkütücü doğasında yüce, yüceliği ve güzelliğinde de ürkütücü bir haber mevcut burada. Bencillik yoksunluğuna doğru deliliği ve ilk adımı kastediyorum. Deli ol, Micha. Deli ol ve ruh sağlığı örtüsünün gerisinde ne olduğunu söyle bize. Hayatın gayesi bizi bu sırlara mülaki kılmaktır ve delilik bunun yegâne vasıtasıdır. Deli ol ve deli kardeşin için deli bir kardeş kal. 

Cibran

***** 

Mihail Nuayme’ye, Boston 1921 

Sevgili Micha, 

Émile Zeydan’ın hoş bir mektubu bu. Ciddiyetle oku ve her zaman yaptığın gibi gösterebileceğin en iyi özeni göster. Burada, şehirde ve civarında sıcaklık bunaltıcı. New York nasıl? Sen neler yapıyorsun? 

Kalbimde, Micha, sallanıveren, yürüyen ve bir bulut gibi yayılan gölgeler ve suretler var, ancak kelimelerle onlara bir şekil vermekten acizim. Belki de bu kalbin bir yıl önceki hâline rücu etmesine dek sessizliği elden bırakmamam gerekecek. Sessizliğin bana yaraması bir ihtimal, ama heyhat! Sessizlik çetin ve konuşmayla, ezgi söylemeyle ülfet etmiş birinin yüreği içinse bir elem. 

Sana ve sevgili biraderlerine en içten selamlarımla. 

Cibran 

***** 

Mihail Nuayme’ye, Boston 1922 

Saba’nın ölümü derinden sarstı beni. Gayesine ulaştığını, şikâyet ettiğimiz şeylere karşı şimdi hayat bulduğunu biliyorum. Sadece bunu biliyorum ve özellikle bunu bilmenin kederimin yükünü hafifletmemesi ne tuhaf! Bu üzüntünün manası ne olabilir? (…) Ona duyduğum kederim hakikatte gençliğimin bir hülyası değil midir? Her ne kadar bu gençlik yaşanmadan geçip gitmişse de. 

Keder ve muazzez bir insanı yitirmekten duyulan esef, insan bencilliğinin izdüşümleri değil midir esasında? (…) 

Dünyayı elinin tersiyle itme fikrin tamamen şahsıma matuf. Uzun bir süre; bir inziva yeri, küçük bir bahçe ve bir abıhayat kaynağını düşledim. (…) 

İstikbalin, Micha, bizi Lübnan vadilerinin bir kıyısındaki bir inziva yerine yerleştireceğini söylüyorum. Bu sahte medeniyet, ruhumuzun tellerini kopma noktasına dek gerdi. Bunlar kopmadan gitmeliyiz. Ancak, gidene değin sebatkâr, sabırlı olmak zorundayız, Micha. 

Biraderlerimize selamımı ilet. Onları sevdiğimi ve görmeyi, ruhen onlarla yaşamayı arzuladığımı söyle. Tanrı seni korusun, Micha, gözetsin ve seni bir kardeş olarak kardeşine esirgesin. 

Cibran 

*****

Mihail Nuayme’ye, Boston 1923 

Uzun süreli sessizliğimi bağışla, biraderlerinin ve biraderlerimin affına sığınırım. 

Bu yazın başında doktor her türlü yazıdan uzak durmamı söyledi; kendimle arzum ve kız kardeşimin ve kimi ahbaplarımın arzusu arasındaki uzun bir savaştan sonra söylediklerini kabullendim. (…) 

İki ya da üç hafta sonra New York’a dönüp biraderlerimin yanında olacağım. Şayet beni içlerine kabul ederlerse, nasıl sevindiklerini anlayacağım. Ne bir dilenci dilenmek ne de bir suçlu şartlarını öne sürmek zorundadır. Üç aydan beri sana yazdığım ilk mektup bu. 

Herkese çok selam. Tanrı seni korusun ve kardeşine bağışlasın. 

Cibran 

***** 

Mihail Nuayme’ye, Boston 1928 

Sevgili Micha, 

Selam üzerine olsun. Sağlığımı, sıhhatimi soruyorsun; çok düşünceli ve yüce gönüllüsün. (…) Üç hafta evvel New Babylon’a geldiğini haber aldım. Söyle bize, ey gençlik baharı! Maddi ve manevi yokluğunun ne tür hazinelerini yanında götürdün? Bir hafta sonra New York’a gelip getirdiklerini görmek için ceplerini yoklayacağım. 

Bir gün ve ertesi gün hastaysam da, İsa kitabı tüm yazımı aldı. Çok önceden yayınlanmış olmasına rağmen yüreğimin hâlâ orada olduğunu, onunsa bu sayfadan uzaklaştığını söyleyebilirim. 

Cibran 

***** 

Mihail Nuayme’ye, Boston, Mart 1929 

Sevgili Micha, 

Sağlığımı merak ediyorsun, çok incesin. Şu anda afiyetim yerinde, Micha. Romatizma ağrıları gitti. (…) Ancak, hastalık kaslar ve kemiklerden daha derin bir yere yerleşti. Sağlıklı mıyım yoksa hasta mıyım diye daima soruyorum kendime. 

Micha, sürekli sağlıkla hastalık arasında bulunmak üzücü bir durum. Bu, ömrümün mevsimlerinden biri. Senin ömründe de kış ve ilkbahar var: Ne sen ne ben hangisinin diğerine gerçekten yeğlenir olduğunu bilebiliriz. 

Yeniden buluşacağımız zaman bana ne olduğunu anlatacağım. Böylelikle, bir gün sana “Sen kendi Lübnan’ına sahipsin, ben kendi Lübnan’ıma” diye neden bağırdığımı anlayacaksın. (…) 

Önceki bir mektubumda doktorların beni çalışmaya karşı uyardığını söylemiştim. Gelgelelim, en azından ruhen ya da inadına çalışmak dışında yapabileceğim hiçbir şey yok. Michelangelo, Shakespeare, Spinoza, Beethoven’ın yaşamına ayrılan 4 hikayeden müteşekkil bir kitap hakkında ne düşünüyorsun? Başarılarının acı, tutku, göç ve insan kalbinde kıpraşan umudun kaçınılmaz sonucu olduğunu göstersem nasıl olur? Bu tür bir kitap hakkındaki fikrin nedir?

Yeterince bahsettim. Ermişin Bahçesi’nin tashihine gelince, kararımı verdim ama, şimdilik editörlerden uzak durmamın akıllıca olacağını düşünüyorum. 

Sevgili biraderlerimize çok selam. Tanrı seni korusun. 

Cibran